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第一章 汉代性之二元说
先汉儒家之言性命也，皆分别言之：命谓天道，天道谓吉凶祸福也（钱竹汀曰：“经典言天道者，皆以吉凶祸福言。”〔《潜研堂文集》卷九〕。此言其初义狭义）。性（无此一独立之性字，后人分生写之。说见上卷）谓人禀，人禀谓善恶材质也。孟子虽言其相联，言其合，未遽以为一名词也。以性命为一词而表一事者，始见于汉儒之书。《乐记》云：
方以类聚，物以群分，则性命不同类。
如言品物之生，所禀各有别，言材质而非言祸福也，言性（生）而非言命也。在先秦以一字表之，或曰性（生），或曰材（才），或曰情者，此处以性命二字表之，其实一也。《中庸》亦云（《中庸》之时代，说见前）：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
“天命之谓性”者，谓人所禀赋乃受之于天，此以天命释性，明著其为一事，此解近于古训，古训性即生也，然亦有违于古训处，此所谓命非谓吉凶祸福也。“率性之谓道”者，率、循也，遵也（经典古注多用此训），言遵性而行者谓之道，此解差近于孟氏。“修道之谓教”者，修、治也（《中庸》郑注），夫言道之待治，治之在教，则又近于荀子矣。孔子所谓中庸者，取乎两端之中也，汉儒所谓中庸者，执两端而熔于一炉，强谓之为中和也。汉儒好制作系统，合不相干甚且相反者以为一贯，此其一例也。
汉人吉凶祸福之天道说虽为宗教思想史上一大问题，然与后来性命之学差少相干。后来所谓性命者，乃但谓性之一义，其中虽间联以不涉吉凶祸福之天体论，然主旨与其谓是论天，不如谓是论人。本卷拟为宋学探其原，故不论汉儒之言天道（此为整理纬学中事，盖汉人之天道说，乃以阴阳家言为主者也），姑以讨论性说为限焉。
汉儒性说之特点为其善恶二元论，此义今可征者，最早之书有《春秋繁露》（按《淮南子》一书中，所言性情皆是道家任自然之论，此二元论之性说尚不可见。其语性则曰“全性”，“率性”，“便性”，“返性”，“通性”，“守性”，“存性”，“乐性”等，且曰“太上曰我其性与”，复比性于斗极。其语情则曰“适情”而已，未尝以恶归之。此所谓情与《孟子》书中所谓情一也。故今以《春秋繁露》为具此说之最早者）。《深察名号篇》云：
今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名？性之名非生与？如其生之自然之资谓之性，性者质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？……栣众恶于内，弗使得发于外者，心也，故心之为名，栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名得人之诚。人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身。身之名取诸天，天两，有阴阳之施，身亦两，有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。……
必知天性不乘于教，终不能栣（苏舆以荀子解此义，是也）。察实以为名，无教之时性何遽若是？故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为有所至而止，止之内谓之天性，止之外谓之人事。事在性外，而性不得不成德。
民之号取之瞑也，使性而已善，则何故以瞑为号？以者言，弗扶将则颠陷猖狂，安能善？性有似目。目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉教之然后善，当其未觉，可谓有善质而不可谓善，与目之瞑而觉一概之比也（此是修正荀子义）。静心徐察之，其言可见矣。性而瞑之未觉，天所为也。效天所为为之起号，故谓之民，民之为言固犹瞑也。随其名号以入其理则得之矣。是正名号者于天地。天地之所生谓之性情，性情相与为一瞑，情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善。累其名也，身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。……
天生民性有善质而未能善。于是为之立王以善之。此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也（董于以为王承天，人兼爱，亦受墨学影响者也）。……今万民之性待外教然后能善，善当与教不当与性。与性则多累而不精，自成功而无贤圣（此全是荀义。《实性篇》词义大同，不具引）。
董子此论有两事可注意，其一为探字原以明义训，于是差若返于告子之说。然用此法以为史的研究则可，以为义之当然则不可。文字孳乳而变，思想引伸而长，后起之说，不得以古训诂灭之。深察名号者，可以为语言历史之学，不足以立内圣外王之论。性善性恶之说皆有其所故，不寻其故而执字训以抹杀哲人之论，董子之敝也。其第二事大体取自荀义，而反复以驳孟子（驳孟子文未引）。然孟子之言性善，为善立其本也，今不为善立本，而言性未即善。若董子之立点为超于善恶也，则足以自完其说矣，若犹未超于善恶，而以善为祈向，则董子虽立阴阳善恶之二本，乃实无本矣。于是在彼之善之必然论中又援他义以入。《玉杯篇》云：
人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥而不可得革也。
此则颇邻于孟子，甚远于荀义矣。夫孟、荀二氏之极端主张，其是非姑不论，其系统则皆为逻辑的，坚固的。孟子以为善自性出，其教在于扩内，荀子以为善自圣人出，其教在于治外。孟子以为恶在外，荀子以为恶在内。今董子虽大体从荀，然又不专于荀，盖荀氏犹是儒家之正传，董子则以阴阳家之二元说为其天道论，将善恶皆本于天也（两汉儒学义之不关阴阳者，多出自荀子，少出自孟子。即如《礼运》云：“何谓人情？喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七者，弗学而能。何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者谓之义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人所以治七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”此亦荀子义也）。
董子之阴阳善恶二元论，上文所引足以明之，夫曰：“人亦两，有贪仁之性。”谓性中兼具善恶也。曰：“天两，有阴阳之施。”谓天道兼具两相反义也。谓人之必象天，则董子一切立论之本也。谓天人一贯，人有善恶犹天之有阴阳，则此篇中固明言其“与天道一也”。
汉代性二元说之流行，参看后于董子之文籍乃大明。许慎《说文》曰：
性、人之阳气，性善者也（按“性善”之性字，当为生字，谓人之阳气所以出善者也。传写既误，而段氏欲于性下断句，“阳气性”殊不解），情、人之阴气有欲者。
郑玄《毛诗笺》云：
天之生众民，其性有物象，谓五行仁义礼知信也。其情有所法，谓喜怒哀乐好恶也。（《烝民笺》）
《白虎通德论·情性篇》云：
情性者，何谓也？性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者静也，性者生也，此人所禀六气以生者也。
故《钩命决》曰，“情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”
五性者何谓？仁义礼智信也。……六情者何谓也？喜怒哀乐爱恶谓六情，所以扶成五性。性所以五，情所以六何？本含六律五行之气而生，故内有五脏六腑，此性情之所由出入也。乐动声仪曰：“官有六府，人有五脏。”
以上经师之说也，再看《纬书》。《纬书》在东汉与经师之说相互为证者也。
《孝经援神契》云：
情者魂之使，性者魄之王。情生于阴以计念，性生于阳以理契（《御览·妖异部》二引。《诗烝民·正义》引作“性生于阳以理执，情生于阴以系念”。又《孝经·钩命决》所云与此大同，已见引《白虎通》一节中）。性者，生之质，命者，人所禀受也。情者，阴之数，精内附着生流通也。（《〈诗·烝民〉正义》引）
进而检讨鸿儒之论。王充《论衡》云（《论衡·率性篇》，《初禀篇》，《本性篇》，皆论性道，多属陈言，辞亦拙劣，今但引其有承前启后之用者）：
周人世硕以为人性有善有恶，举人之善性养而致之，则善长。性恶养而致之，则恶长，知此则性各有阴阳善恶，在所养焉。故世子作《养书》一篇。（世硕《书佚》）
宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。（《书佚》）
孟子作性善之篇，以为人性皆善，及其不善，物乱之也。谓人生于天地，皆禀善性，长大与物交接者，放纵悖乱，不善日以生矣。……
告子与孟子同时，其论性无善恶之分，譬之湍水，决之东则东，决之西则西。夫水无分于东西，犹人无分于善恶也。……
孙卿有反孟子，作《性恶》之篇，以为人性恶，其善者伪也。性恶者，以为人生皆得恶性也，伪者，长大之后勉使为善者也。……刘子政非之曰：“如此，则天无气也，阴阳善恶不相当，则人之为善安从生。”
陆贾曰：“天地生人也以礼义之性，人能察己所以受命则顺，顺之谓道。”（《书佚》）
董仲舒览孙孟之书，作情性之说，曰：“天之大经，一阴一阳。人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也，谓恶者，是见其阴也。……”（今存《繁露》诸篇中无此语）
刘子政曰：“性、生而然者也，在于身而不发。情、接于物而然者也，出形于外。形外则谓之阳，不发者则谓之阴。……”（原书不可考）
自孟子以下，至刘子政，鸿儒博生闻见多矣。然而论情性竟无定是，惟世硕儒公孙尼子之徒颇得其正。……实者，人性有善有恶，犹人才有高有下也。高不可下，下不可高，谓性无善恶，是谓人才无高下也。禀性受命，同一实也。命有贵贱，性有善恶，谓性无善恶，是谓人命无贵贱也。九州田土之性，善恶不均，故有黄赤黑之别，上中下之差。水潦不同，故有清浊之流，东西南北之趋。人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也。动作趋翔，或重或轻，性识诡也。面色或白或黑，身形或长或短，至老极死不可变易，天性然也。余因以孟轲言人性善者，中人以上者也，孙卿言人性恶者，中人以下者也，扬雄言人性善恶混者，中人也。若反经合道，则可以为教，尽性之理则未也。
荀悦《申鉴》云：
或问天命人事。曰：“有三品焉，上下不移，其中则人事存焉尔。命相近也，事相远也，则吉凶殊矣。故曰，穷理尽性以至于命。”（此以三品说命，取孔子说性者以说命也）。
孟子称性善。荀卿称性恶。公孙子曰：“性无善恶”（见《孟子》）。扬雄曰：“人之性善恶浑”（《法言·修身篇》云：“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人，气也者，所以适善恶之焉也欤”），刘向曰：“性情相应，性不独善，情不独恶。”（说无考）曰：“问其理。”曰：“性善则无四凶，性恶则无三仁。人（应作性）无善恶，文王之教一也，则无周公管蔡。性善情恶，是桀纣无性而尧舜无情也。性善恶皆浑，是上智怀惠，而下愚挟善也，理也未究矣。惟向言为然。”或曰：“仁义，性也，好恶，情也，仁义常善而好恶或有恶。故有情恶也。”曰：“不然。好恶者，性之取舍也。实见于外，故谓之情耳，必本乎性矣。仁义者，善之诚者也，何嫌其常善？好恶者，善恶未有所分也，何怪其有恶？凡言神者，莫近于气。有气斯有形，有神斯有好恶喜怒之情矣。故人有情，由气之有形也。气有白黑，神有善恶，形与白黑偕，情与善恶偕。故气黑非形之咎，情恶非情之罪也。
……有人于此，嗜酒嗜肉，肉胜则食焉，酒胜则饮焉。此二者相与争，胜者行矣。非情欲得酒、性欲得肉也。有人于此，好利好义，义胜则义取焉，利胜则利取焉。此二者相与争，胜者行矣，非情欲得利、性欲得义也。其可兼取者则兼取之，其不可兼者，则只取重焉。若苟只好而已，虽（疑是难字）可兼取矣。若二好钧平，无分轻重，则一俯一仰，乍进乍退（按，此解所以辨性情善恶二元说之不当，最为精辟）。
……昆虫草木皆有性焉，不尽善也。天地圣人皆称情焉，不主恶也。……
或曰：“善恶皆性也，则法教何施？”曰：“性虽善，待教而成，性虽恶，待法而消。唯上智下愚不移。其次善恶交争，于是教扶其善，法抑其恶。得施之九品，从教者半，畏刑者四分之三，其不移大教九分之一也。一分之中又有微移者矣。然则法教之于化民也，几尽之矣。及法教之失也，其为乱亦如之。”
或曰：“法教得则治，法教失则乱，若无得无失，纵民之情，则治乱其中乎？”曰：“凡阳性升，阴性降，升难而降易。善，阳也，恶，阴也，故善难而恶易，纵民之情使自由之，则降于下者多矣。”（此驳道家）
相干之资料既已排比，则汉儒性说之分野粲然明白。分性情为二元，以善归之于性，以恶归之于情，简言之虽可以性包情，故亦谓性有善恶犹天之有阴阳，析言之则性情为二事，一为善之本，一为恶所出者，乃是西汉一贯之大宗，经师累世所奉承，世俗所公认，纬书所发扬，可称为汉代性论之正宗说者也。此说始于何人，今不可确知，然既以二元为论，似当在荀卿反孟之后，秦代挟策为禁，宜非秦代所能作，董子反复言之，若其发明之义，或竟为董子所创，亦未可知，不然，则汉初阴阳家之所为。是说至汉末犹为经师所遵守者，有许叔重、郑康成为证。是说与纬书相应者，纬学乃阴阳家后学假托儒术者，两汉经师皆深化于阴阳家，而东汉之纬学尤极一时之盛，故群儒议定五经同异于白虎观，采其说为性论之通义焉。今揭此说之源，并明其在两汉之地位者，缘此说之影响甚大，与宋儒之造为气质之性者，亦不无关系也。
此说虽磅礴一世者四百年，成为汉家一代之学。通人硕儒稽古籍而考事情，则亦不能无疑，故刘向之性情相应说，扬雄之善恶混说，王充之三品说，荀悦之性情相应兼三品说，皆对此正统说施其批评，献其异议。彼虽差异于正统说，然既皆以此说为其讨论之对象，则此说之必为当时风行者可知矣。
汉代硕儒之反此说者，大体有同归焉，即皆返于孟荀分道之前也。《论衡》诸篇所反复陈说者，谓人性有差别，一如命运之前定，上贤下恶皆不移，中人则皆因习待教以别善恶者也。荀悦所论者，谓未可尽以善恶分性情，而人性一如天命，有三品之不同。王荀二氏虽词气有不同，轻重或别异，其祈求以孔子品差的性论代汉代之二元的性论则一也，其认上智下愚不移，中人待教而化则一也。论性之风气，在东汉如此变转者，亦有故。持善恶以论性之群说，左之右之皆备矣，若超于善恶以为言，犹有可以翻新其说者，然超于善恶乃道家之途，非儒学所能至，变极则反，孔子固儒者之宗也。故王充曰，“孔子道德之祖，诸子之中最尊者也，而曰上智下愚不移，故知告子之言未得实也。”群说势穷，则反其朔以从至上之权威，亦思想演流之一式也。
括则言之，自晚周至魏晋之思想有三世。在晚周，学者认事明切，运思严密，各奋其才以尽其极，可谓为分驰之时代，性善性恶之异论皆此时生。在西汉以至东汉之初，百家合流，而不觉其矛盾，糅杂排合而不觉其难通，诸家皆成杂家，诸学皆成杂学，名曰尊诸孔子，实则统于阴阳。此时可谓为综合之时代，性情二元论此时为盛，自东汉下逮魏晋，人智复明，拘说迂论以渐荡扫，桓谭张衡奋其始，何晏、王弼成其风，不特道家自愚妄中解放，即儒言亦自拘禁荒诞中脱离。此时可谓为净化之时代，在儒家，三品之性说以渐代二元之性说。
此后三品之性说乃为儒者之习言。《颜氏家训·教子篇》云：“上智不教而成，下愚虽教无益，中庸之人不教不知也。”此虽述孔子之旧文，亦缘王荀之说在汉晋间已占上风，性论资以复古，历传至于梁隋也。至韩昌黎始用三品之名于其《原性》一文中。韩氏此文直是《论衡·本性篇》之节要约旨（韩昌黎受王充影响颇深，见其后汉三贤传），乃沾沾以新异自居者，唐代佛老盛行，韩氏复古者，转似创作。后人不寻其所自出，亦以为新说，陋矣（韩氏此文，今日犹可逐句以汉儒说注其来源）。
第二章 理学之地位
理学者，世以名宋元明之新儒学，其中程朱一派，后人认为宋学正统者也。正统之右不一家，而永嘉之派最露文华，正统之左不一人，而陆王之派最能名世。陆王之派，世所谓心学也，其前则有上蔡，渊源程门，其后则有泰州龙溪，肆为狂荡，公认为野禅矣。程朱深谈性理，以为“如有物焉，得于天而具于心”，（戴震讥词）然其立说实为内外二本，其教则兼“尊德性”与“道问学”，尤以后者为重，故心学对朱氏备致不满之词，王文成竟以朱子为其学问才气著作所累，复妄造朱子晚年悔悟之说（见《传习录》）。然则清代汉学家自戴震以降攻击理学者，其最大对象应为心学，不应为程朱。然戴氏之舍去陆王力诋程朱则亦有故。王学在明亡后已为世人所共厌弃，程朱之学在新朝仍为官学之正宗，王学虽与清代汉学家义极端相反，然宗派式微，可以存而不论，朱学虽在两端之间，既为一时上下所宗，故辩难之对象在于此也。虽然，理学心学果于周汉儒学中无所本源，如戴氏所说者欤？
凡言德义事理自内发者，皆心学之一式也。今如寻绎自《孟子》迨《易·系》、《乐记》、《中庸》诸书之说，则知心学之原，上溯孟氏，而《乐记》、《中庸》之陈义亦无可疑。夫性理之学，为得为失，非本文所论，然戴氏既斥程朱矣，《孟子》以及《易·系》、《乐记》、《中庸》之作者，又岂能免乎？如必求其“罪人斯得”，则“作俑”者孟子耳。有《孟子》，而后有《乐记》、《中庸》之内本论，有《乐记》、《中庸》之内本论，而后有李翱、有陆王、有二程，虽或青出于蓝，冰寒于水，其为一线上之发展则无疑也。孟子以为：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”又以为：“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。”又以为：“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。”“操则存，舍则亡，凡相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”又以为：“学问之道无他，求其放心而已矣。”又以为：“存其心养其性，所以事天也。”（凡此类者不悉引）凡此皆明言仁义自内而发，天理自心而出，以染外而沦落，不以务外而进德，其纯然为心学，陆王比之差近，虽高谈性理之程朱犹不及此，程叔子以为孟子不可学者此也。戴氏名其书曰《孟子字义疏证》，乃无一语涉及《孟子》字义，复全将孟子之思想史上地位认错，所攻击者，正是孟子之传，犹去孟子之泰甚者也，不亦颠乎？
设为程朱性气之论寻其本根，不可不先探汉儒心学之源。自孟子创心学之宗，汉儒不能不受其影响，今以书缺有间，踪迹难... -->>
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