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————文学观念演进期之一
第一章 儒家
第一节 孔门之文学观
第一目 关于“文学”诸名之意义
在周秦诸子的学说中本无所谓文学批评，但因其学术思想在后世颇有权威，故其及于文学批评者，也未尝不有相当的影响；————尤其以素主尚文之儒家为尤甚。盖后人以崇奉儒学之故，遂亦宗其著述；以宗其著述奉为文学模范之故，遂更连带信仰其文学观念：于是这种文学观遂成为传统的势力而深入于人心。
不过诸子文学并非纯文学，所以当时诸子之论及文学者，往往倾向于学术方面。这在兼主尚用之儒家当然也不能免此。《论语·先进》篇云：“文学子游、子夏。”此处所谓“文学”，其义即广漠无垠；盖是一切书籍，一切学问，都包括在内者。扬雄《法言·吾子》篇云：“子游、子夏得其书矣。”邢昺《论语疏》云：“文章博学则有子游、子夏二人。”曰“书”、曰“博学”，则所谓“文学”云者，偏于学术可知。故邢氏所谓文章、博学，并非分文学为二科，实以孔门所谓“文学”，在后世可分为文章、博学二科者，在当时必兼此二义也。是则“文学”之称，虽始于孔门，而其义与今人所称的文学不同。
不过孔门虽不曾分文章、博学为二科，而在“文学”总名之中，实亦分括文章、博学二义。大抵时人称名：就典籍之性质言，则分为“诗”、“书”二类；就文辞之体裁言，则别为“诗”、“文”二类。孔门所谓“诗”，即邢昺所谓“文章”一义；其所谓“文”或“书”，则邢昺所谓“博学”一义：而“文学”一名，又所以统摄此二种者。
我们必须明白这一点，然后知孔子论诗论文，显有分别。其论“诗”则较合于文学之意义：如谓“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”（《论语·阳货》），盖言其有涵养性情之作用也；谓“不学诗无以言”（《论语·季氏》），则又所谓“言之无文行而不远”之旨也。其论“文”则多偏于学术的倾向。《论语·公冶长》篇云：“子贡问曰：‘孔文子何以谓之文也？’子曰：‘敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”原来他因好学好问，所以谓之文。《学而》篇云“行有馀力则以学文”；何晏《集解》引马融说云“文者古之遗文”。又《述而》篇云“子以四教文行忠信”；邢昺《疏》亦云“文谓先王之遗文”。二家均解“文”为“遗文”，则可知所谓“文”者，实指典籍而言；凡书本以内所有的知识，都在“文”的范围以内了。(1)
第二目 尚文与尚用
明此分别，才可以论孔子之文学观。昔人只见到孔子论“文”的一方面，遂以为孔子之文学观偏主于应用，于是主义理者倡为“文以载道”之说（周敦颐语），主经济者倡为“文须有益于天下”之论（顾炎武语）。至一般诗人又只见到孔子论“诗”的一方面，于是复以为孔子论文本不这样拘泥，其言诗亦有主无关系者。（见袁枚《答沈大宗伯论诗书》）实则皆见其一端而已。
因此，孔门之文学观最重要者有两点：一是尚文，一是尚用。惟其尚文，所以不同于墨家；惟其尚用，所以又不同于道家。这是孔子文学观主要之点。此两点虽似矛盾，而孔子却能善为调剂，绝不见其冲突。“中庸不可能也”，孔子思想即是处处能恰到中庸的地步者。大抵其尚文的观点本于他论“诗”的主张；尚用的观点又本于他论“文”的主张；而同时论诗未尝不主应用，论文也未尝不主修饰，所以能折衷调剂恰到好处。后人论诗论文虽自谓渊源于孔子，实则都不过各执一说，互趋极端；所以对于尚文、尚用二点亦觉其显有冲突了。
孔子尚文之意，随处流露。“郁郁乎文哉，吾从周”，这犹可说是对于文化的观念，不足以定其对于文学的见解。但如《礼记·表记》引孔子语，谓“情欲信，辞欲巧”，则其尚文之意固显然可见了。袁枚论诗标举性灵，不废艳体，似与所谓传统的文学观有别，但其《随园诗话》中却屡次称引此语以为其性灵说之护符。以他这样纯美论的文学批评家犹且引孔子之言以自重，亦可知孔子文学观中本有尚文一义了。《左传》襄公二十五年亦引孔子语云：“志有之：言以足志，文以足言；不言，谁知其志！言之无文，行而不远。”此又孔子论“文”主于尚文之证。(2)阮元以《易经·文言》为出孔子所撰，固未必是，然其《文言说》谓：
为文章者不务协音以成韵，修词以达远，使人易诵易记；而惟以单行之语，纵横恣肆，动辄千言万字：不知此乃古人所谓直言之言，论难之语；非言之有文也，非孔子之所谓文也。（《揅经室三集》二）
则固非无所见者。(3)
至其尚用之旨，则更为明显。孔子论“文”，本偏于学术的意义，其主应用固宜；乃其论“诗”，是指纯文学言者，却亦依旧不离应用的主张。《论语》中引孔子论“诗”的地方很多，如：
不学诗，无以言。（《季氏》）
小子何莫学夫诗！诗可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。（《阳货》）
诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为！（《子路》）
此数节中包括几个意思：或以诗为足助德性之涵养，或以之为足资知识之广博；或以助社会伦理之实施，或以助政治应对的辞令。这样一讲，于是虽以纯文学的作品，也不能离于政教的应用了。
这两个观念，尚文则宜超于实用，尚用则忽于文饰，所以似相冲突：但他却能折衷调剂以成为儒家的中庸思想。儒家思想中往往有许多相反而适以相成者，即此亦其一例也。
孔门之文学观既如上述：论其本身，未尝不有相当的价值；可是论其影响所及，则非惟不足助文学之发展，有时且足摧残文学之生命。盖孔门于尚文、尚用二点，虽能调剂折衷，但后儒推阐，便不免偏于一端，————尚用轻文，重道轻艺，而文学遂丧失其独立性了。这个原因不外二端：（1）由于后人之误会。孔子论“文”本有学术的意义，所以主张尚用。后来字义既变，而一般人不加分别，犹用孔子论“文”之语以解释后人所言之“文”，或且奉以为文学观的标准，所以遂多误会了。（2）由于孔子之暗示。孔子虽主尚文，但只以之为手段，并不以之为目的，所以比较起来，他于尚用方面主之更力，则后人推波助澜，偏于一端，固亦无怪其然了。这是孔门文学观所以在文学批评史上不甚有良好影响的缘故。
第三目 孔门文学观之影响
关于孔门文学观之影响可分两方面言之：一是道的观念，一是神的观念。道的观念是从尚用的方面以发挥者，盖所以尽其用；神的观念则较重在讨论文事，又所以阐其文。兹分述于次：
孔门论文，因重在道的关系，于是处处不离应用的观念，不免有文道合一的倾向。《论语·宪问》篇谓“有德者必有言，有言者不必有德”，这即是后世道学家重道轻文的主张。所以《述而》篇中“志于道，据于德，依于仁，游于艺”数语，诸家解释均阐发孔门重道轻艺之意。(4)这种说法，决不能算是后人之傅会。观于孔子论诗重在“无邪”，论修辞重在“达”，重在“立诚”，则知其主旨所在，固是偏重在质；而所谓质，又须含有道德之意味者。
本于这种见解，所以影响所及，一般人对于文学家则总认为文人无行，以为一为文人便不足观；至其对于文学作品则又以为是玩物丧志而无裨教化。盖孔子固已说过“君子欲讷于言而敏于行”，重在行而不重在言，所以文人有言而无行，便不免为世所诟病了。又孔子论乐谓韶则尽美尽善，谓武则尽美而未尽善：以美善合一为标准，则文学作品尚美而不主于善，固亦宜其为世所废弃了。此种极端的主张，盖均出于孔子思想之暗示，而加以推阐而已。
至其神的观念，则可于《易》与《春秋》中求之。其说似较为后起，但与孔子思想并非没有关系，故亦附带述之。大抵孔子之所谓“道”，只重在人事；其后杂以阴阳道家之言，始说得微妙一些，遂与道家相同，也有其“神”的观念。我尝谓“中国之文学批评，不是论得太切实，讲文以载道，便是讲得太虚玄，论文之神味；前者是儒家思想之发挥，后者是道家思想之影响”（《小说月报》十九卷一号《中国文学批评史上之神气说》）。实则儒家亦自有其“神”的观念，不过讲得切实一些，没有道家那么虚玄而已。
盖儒道二家之所谓道，根本不同，故于所谓“神”，其意义也不是一样。道家的形而上学是重在“无”，儒家的形而上学是重在“变”。重在“无”，所以觉得道的本体微妙玄通而深不可识；重在“变”，所以能“恒易以知险，恒简以知阻”，所以能“彰往而察来”，“温故而知新”。因这一点的不同，所以对于“名”的观念也不同：道家尚无名，而儒家尚正名。尚无名，所以谓道体是“绳绳不可名”，而文字书籍全属糟粕；因此，道家之所谓“神”，也是虚无缥缈的，不可捉摸的，不可言说的，不着边际的。至于儒家，则于《易》论天道，于《春秋》论人事。《春秋》的正名与《易经》的易所以有关系，即由于“变”。《易》所以说明这个变，《春秋》所以防止这个变。《易》是说明宇宙现象的变，《春秋》是防止人事状况的变。(5)这是儒家的形而上学之实际的应用。《易·系辞传》云：“大《易》，圣人之所以极深而研几也。”————所谓“深”，所谓“几”，都是将变而未显之兆。所以又说：“几者动之微，吉［凶］（据孔校增）之先见者也。”能明白这个“几”，才可以防微杜渐；所以儒家之所谓“神”，即不外于知几。此《易·系辞传》所以有“知几其神乎”之语也。我们明此，才知儒道两家所言的“神”，其意义不同，其及于后世文学批评之影响亦大相径庭。（可参阅拙著《儒道二家论神与文学批评之关系》，见《燕京学报》第四期。）
儒家之神的观念，既如上述，于是可一言其与文学批评之关系，或其及于后世文学批评之影响。此可分“作”与“评”的两方面言之。
其应用到“作”的方面者，只是切切实实修辞的问题。盖儒家神的观念之应用，即在于《春秋》的正名主义，故其影响到文学方面，即是基于他正名主义的修辞问题。(6)正名主义应用于文学，即成为修辞上所谓炼字炼句的法门。用字锻炼得其意义之内涵，恰如其分量，这便是正名字；此韩愈所谓“凡为文辞宜略识字”（《科斗书后记》）者是也。用字锻炼得与所论述的身分，恰恰相当，这便是正名分；此又昔人所谓“夫子作《春秋》，笔则笔，削则削，游夏不能赞一辞”（《尚书序》）者是也。《文心雕龙·宗经》篇云“《春秋》辨理，一字见义”，此即正名主义在文学上的应用，而后世古文家之讲义法，盖即本是以推阐者。名正则言顺，所以《荀子·正名》一篇兼论正辞。正辞即是炼句的工夫。今观《春秋》僖公十六年文云：“陨石于宋五；六鹢退飞过宋都。”《公》、《榖》于此皆说明一则先石后五，一则先六后鹢之旨，虽不免过于穿凿，(7)但亦可为《春秋》措辞无所苟之证。所以《礼记·经解》篇云：“属辞比事，《春秋》教也。”
其在“评”的方面所指出者，即是体会的方法。《易·系辞传》引孔子云“书不尽言，言不尽意”；又云“其旨远，其辞文”。其意似亦求之言意之表，颇与道家意旨相近。但以其泥于知，偏于用，故不与庄子一样，不取直接欣赏的态度，不带一些神秘性。盖孔子教人重在启发，所谓举一反三，所谓闻一知十，都是彰往察来，温故知新的推理作用。是以儒家所谓“知几其神”，是有待于经验，有待于知识的。《易·系辞传》云“夫《易》，其称名也小，其取类也大”：盖儒家之所谓“神”，即不过是这般触类旁通法耳。道家论“神”无待于知，故成为玄学的；儒家论神有待于知，故近于科学的。这是儒道两家对于“神”的观念之解释与应用之大区别。
不过儒家之所谓体会，其方法有二种：一是在本文内体会的，一是在本文外体会的。在本文内体会者犹不离本文的原意：所以是近于科学的。其在本文外体会者，有时竟与原意绝无关系，所以又简直是“非科学”的了。盖本文内的体会较重在考据；本文外的体会，全出于附会。所以前者之失泥，后者之失凿。
其在本文内体会者，更有二种方法：一是论世，一是知人。《易·系辞传》云“圣人之情见乎辞”，因为情见乎辞，所以可以知人论世。《系辞传》又云：
《易》之兴也，其于中古乎！作《易》者其有忧患乎？
《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。
此即是其论世的例证。《论语·阳货》篇云“诗可以观”，郑玄曰“观风俗之盛衰”，即是此意。后来《诗序》盖即本此法而滥用之者。《系辞传》又云：
将叛者其辞惭；中心疑者其辞枝；吉人之辞寡；躁人之辞多；诬善之人其辞游；失其守者其辞屈。
这又是所谓知人的例证。春秋时人之赋诗观志，亦大率用此方法的。
其在本文外体会者，即《论语》所云“诗可以兴”（《阳货》）及“兴于诗”（《泰伯》）的意思。何晏《论语集解》引孔安国注“诗可以兴”句云：“兴，引譬连类。”这即是说“兴”的方法。又引包咸注“兴于诗”句云：“兴，起也；言修身当先学诗。”这又是说“兴”的作用。这种触类旁通的方法，本是要施之实用的，所以他对其弟子的说诗，完全用这个方法。《论语·学而》篇云：
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，可乎？”子曰：“可也，未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与！”子曰：“赐也始可与言诗已矣！告诸往而知来者。”
《八佾篇》云：
子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言诗已矣。”
类此诸例，竟只重在人事方面的启发，全不管诗文的原意。此在教育方面，固未尝不有相当的价值，而在文学方面却未免近于穿凿了。后来孟子说诗，往往妄加推测，荀子亦好引诗句以佐其论证，都是受其影响；至《韩诗外传》而其弊更不胜言矣。盖此均由于孔子文学观中尚用的观念，推而至极的结果。
第二节 孟子之知言养气说
第一目 知言说
孟子在文学批评上有两项长处。这两项长处，孟子也自知之而自言之。有一天公孙丑问孟子道：“敢问夫子恶乎长？”孟子说：“我知言；我善养吾浩然之气。”这两句确是我们论他的文学观时所值得注意者。其知言一部分犹不外孔门的思想；至养气一部分，则为他自得之处。不过由文学批评而言，则养气之说及于后世文学批评之影响虽甚大，却不是他论文的见解。故现在论及他的文学批评时，似乎只宜注重在知言一项言之。
公孙丑再继续问道：“何谓知言？”孟子云：
诐辞知其所蔽；淫辞知其所陷；邪辞知其所离；遁辞知其所穷。（《公孙丑》）
这与《易·系辞传》所谓“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝”云云，同样意思。盖此也即是儒家神的观念之应用。听其言，读其文，因以窥其心，而知其人。这即是所谓由已知而推及未知；这即是所谓体会。他又说：
存乎人者莫良于眸子。眸子不能掩其恶：胸中正则眸子瞭焉；胸中不正则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉。（《离娄》）
他既说“眸子不能掩其恶”了，但是又要加一句“听其言也”；因为眸子只可见心之形，言却可闻心之声。
由言以闻心声，固然足以知其人了，但犹不过知时人之言，不足以知古人之言。欲知古人之言，他又提出两个方法：一个是“以意逆志”，一个是“论世”。
以意逆志的方法，是由主观的体会，直探到诗人的心志里。《告子》篇中有一节论《小弁》与《凯风》二诗，正可为他应用这种方法的例证。
公孙丑问曰：“告子曰，《小弁》，小人之诗也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉高叟之为诗也。有人于此：越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也；亲亲，仁也。固矣夫高叟之为诗也！”曰：“《凯风》何以不怨？”曰：“《凯风》，亲之过小者也；《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。”
这种论诗，入情入理，确是通达，确是不固。他在《万章》篇中更说明其理云：
咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也；劳于王事而不得养父母也。————曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说诗者不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。如以辞而已矣！《云汉》之诗曰‘周馀黎民，靡有孑遗’，信斯言也，是周无遗民也。”
这样论诗，也深能探求诗人之情志，其言亦入情入理。他知道诗人当情感强烈之时，措辞不免有抑扬过甚的地方，类此之处，都不可泥于字面求之。照他这样以意逆志，用之得当，对于纯文学的了解，确是更能深切而不流于固陋。可是他这种以意逆志，全凭主观的体会终究不是客观研究的方法。所谓以意的意，本是漫无定准的，偶一不当，便不免穿凿附会，成为过分的深求。孟子论诗所以时多乱断的地方者以此。盖他所谓以意逆志者，有时仍不免袭孔门的触类旁通法也。沿袭孔门的触类旁通法，所以虽主张“逆”，主张直契精微，但是终究只能做到意志之采索，而不能蕲其精神之感应。
至于论世的方法，《万章》篇又云：
以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。————是尚友也。
论世是知人的一个方法，也即是知言的一个方法，颂诗读书不可不知人，欲知人不可不论世。他知道“文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴”，他又知道“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴”。（均见《告子》）环境之支配是很有力量的。虽则他说“若夫豪杰之士，虽无文王犹兴”（《尽心》），但欲知其人之或受时代影响，或是反抗时代，总不可不论其世。论世而作者之个性乃益显。
不过孟子提出这个方法虽很重要，而他对于这个方法之应用，却不免时多错误。顾颉刚先生的《诗经的厄运与幸运》一文言之已详，可不复赘述了。(8)
第二目 养气说
现在且再论其养气一部分于此，可以看出他的思想及于后世文学批评之影响。孟子固自谓“我善养吾浩然之气”者；且看他的所谓浩然之气是什么？他说：
其为气也：至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也：配义与道，无是馁也；是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。（《公孙丑》）
在当时孟子提出一个“气”字，正与庄子提出一个“神”字一样。在庄子孟子的本意，其所谓“神”与“气”，本与文学批评无关；但后人论文，却偏偏要在这种不可捉摸的抽象名词上去推敲，论文讲到精微之处，总不外“神”与“气”，所以现在亦必得把他阐说一下。
庄子之所谓“神”，是道家的修养之最后境界；孟子之所谓“气”，是儒家的修养之最后境界。所以论“神”必得内志不纷，外欲尽蠲；论“气”必得配义与道。其虚实之别，即“神”、“气”之分，因此后人把神与气的观念应用到文学批评上，也觉得论“神”则较为虚玄，论“气”则较为切实。
孟子这个“气”的观念，虽非论文，但并非与文学批评绝无关系。因为养气之说，即本于他的“知言”的观念一转变而来者。所谓知言云者，只足以知他人之言，固非自己对于立言之预备也。易言之，即非自己对于文学上的一种修养工夫也。明白了“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”，然则对于自己之言，其不欲有所蔽、有所陷、有所离、有所穷，盖可知矣；其不欲为诐辞、为淫辞、为邪辞、为遁辞，又可知矣！然则将若何而后能不为诐辞、淫辞、邪辞、遁辞乎？将若何而后能使其言之无所蔽、无所陷、无所离、无所穷乎？于是进一步遂想到配义与道的养气工夫。如能胸中养得一团浩然之气，则自然至大至刚，自然不致流为诐辞、淫辞、邪辞、遁辞矣。孔子所谓“有德者必有言”，也即此意；不过孟子始拈出一个“气”字耳。而且辞之诐淫邪遁，有时或是环境的关系，所谓“幽厉兴则民好暴”也，至养气则完全是个人修养的关系，又所谓“若夫豪杰之士虽无文王犹兴”也。所以知言是消极的，养气是积极的；知言是对人的，养气是对己的；一则因言以知心，一则养气以立言。其分别之点，如此而已。我所以谓即一件事的两方面者此也。这个关系，韩愈亦能明之，韩氏云“气盛则言之短长与声之高下者皆宜”（《答李翊书》），这不是说养气即是立言的预备吗？这个关系，苏辙亦能明之，苏氏云“文者气之所形，……孟子曰‘我善养吾浩然之气’，今观其文章，宽厚弘博，称其气之小大”（《上枢密韩太尉书》），这不是说孟子文章之美，即由于他养气的工夫吗？不过他们于孟子所云知言养气二者之关系，不曾说得明畅而已！这决不是我要说孟子论气与文学批评有关，才这般附会者，因为实有如此关系，所以后来文气说得以本之发挥也。孟子固云：“予岂好识哉，予不得已也。”不得已而后言，此所以气盛言宜，此所以称其气之小大也。
第三节 荀子之传统的文学观
《荀子·非十二子》篇之论子思孟子，称其“略法先王而不知其统”，此语在后世之主道统说者，往往加以极大的攻击，以为孔子之道惟子思孟子为得其传，何以诋为不知其统呢？实则我们若从文学批评一方面而言，无宁谓荀子为得其正，而孟子为不知其统。
此话怎讲？盖孟子所论主于诗，荀子所论主于文。主于诗，近“文章”一义，故受孔门“神”的观念之影响为多；主于文，近“博学”一义，故又以本于孔门“道”的观念者为多。孔门论诗论文本有区别，其影响所及亦本有“神”与“道”两方面，孟、荀不过各执其一端而已。孟、荀虽各执其一端，但以荀主于文，而又出于孔门道的观念，所以后来文道合一的文学观，得有传统的权威者，其关键皆在于荀子。何况荀子论文，虽偏于尚用而仍不废尚文，与孔门文学观尚文、尚用二义正相符合。所以由道言则孟子为得其统，由论文见解言则荀子为得其正。人皆知汉儒之学出于荀子，宋儒之学出于孟子。实则从文学批评而言，则汉人解诗，其方法正出于孟子；宋儒论文，其宗旨又本于荀子。这种相反的现象，使非就诗与文之区别言之，便将不得其解矣。
荀子所论主于文，故所谓“文学”，其意义仍与孔门... -->>
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