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与孔门相近。《大略》篇云：
人之于文学也，犹玉之于琢磨也。《诗》曰“如切如磋，如琢如磨”，谓学问也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之为天子宝。子赣季路故鄙人也，被文学、服礼义，为天下列士。
此言可与《礼论》篇所谓“性者本始材朴也，伪者文理隆盛也”二语互相发明。盖他对于文学的观念，视同文理隆盛的“伪”。人不可以不被文学，即所谓“无伪则性不能自美”也。被文学、服礼义，则可以为天下列士，故其所谓“文学”，也仍是最广义的文学观念，而比较的偏于“道”的意味者。大抵荀子论文，把孔门尚文、尚用两观念打成一片而较偏于用，故遂较偏于道耳。
荀子《非相》篇屡言“君子必辩”，且称圣人之辩为“成文而类”，称士君子之辩为“文而致实”。又云：
凡人莫不好言其所善而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓瑟琴：故君子之于言无厌。鄙夫反是，好其实不恤其文。
其所谓“鄙夫”何所指？杨倞《注》云“但好其实而不知文饰，若墨子之属也”，则荀子尚文之意固显然可见。然一究其所以言“君子必辩”者，所以言“君子之于言无厌”者，不过为“好言其所善”而已。其《正名》篇又云：
君子之言，涉然而精，俛然而类，差差然而齐；彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。
“白其志义”，即所谓“好言其所善”的辩。后人所谓文以明道以贯道以载道者，正是此语的绝妙注解。
文学的性质和作用既如此，所以他以为：
凡议必将立隆正然后，可也。无隆正则是非不分，而辩讼不决。……故凡言议期命以圣王为师。（《正论》）
这与后人论文主于征圣者何以异。所以他又以为：
圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故诗书礼乐之［道］（据刘台拱校增）归是矣。
诗言是其志也，书言是其事也，礼言是其行也，乐言是其和也，春秋言是其微也。（《儒效》）
这又与后人论文主于宗经者何以异！所以他又以为：
多言而类，圣人也；少言而法，君子也；多少无法而流湎然，虽辩，小人也。故……辩说譬喻齐给便利而不顺礼义谓之奸说。……圣人之所禁也。（《非十二子》）
《非相》篇亦云：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。”这又与后人论文主于明道者何以异！所以我以为传统的文学观，其根基即确定于荀子。
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(1) 《礼记·孔子闲居》引孔子云：“志之所至，诗亦至焉。”《史记·滑稽列传》亦引孔子“《书》以道事，《诗》以达意”之语。这些话虽不甚可靠，但颇足为“诗”与“书”或“文”之分别。盖诗重在创，所以达自己之志意；文重在述，故必考古昔之遗文。
(2) 儒家尚文之旨，具见《文心雕龙·征圣》篇。其言云：“远称唐世则焕乎为盛，近褒周代则郁哉可从；此政化贵文之征也。郑伯入陈以文辞为功，宋置折俎以多文举礼；此事迹贵文之征也。褒美子产则云‘言以足志，文以足言’；泛论君子，则云‘情欲信而辞欲巧’，此修身贵文之征也。”
(3) 《文心雕龙·征圣》篇亦云：“《易》称‘辩物正言，断辞则备’；《书》云‘辞尚体要，弗惟好异’。故知正言所以立辩，体要所以成辞。辞成无好异之尤，辩立有断辞之义。虽精义曲隐，无伤其正言；微言婉晦，不害其体要。体要与微辞偕通，正言共精义并用，圣人之文章亦可见也。颜阖以为‘仲尼饰羽而画，徒事华辞’，虽欲訾圣，弗可得已。然则圣文之雅丽，固衔华而佩实者也。”
(4) 何晏《集解》就其用字之差异言，于是谓“不足据依故曰游”。《文中子·事君》篇又就其排列之先后言，于是谓：“古君子志于道，据于德依于仁，而后艺可游也。”无论从那方面言似乎都有重道轻艺之意。
(5) 《易·文言》云：“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣；由辨之不早辨也。”又《韩非子·外储》篇引子夏语云：“《春秋》之记臣杀君，子杀父者以十数矣，皆非一日之积也；有渐而至矣。凡奸者行久而成积，积成而力多，力多而能杀，故明主早绝之。”可知《易·文言》数语原指春秋时事说。
(6) 《荀子·劝学》篇云“《春秋》之微也”，又《儒效》篇云“《春秋》言是其微也”。独称微字，即正名之义。
(7) 顾炎武《日知录》云：“此临文之不得不尔，非史云‘五石’而夫子改之‘石五’，史云‘六’而夫子改之‘六’也。”
(8) 见《小说月报丛书》，又《古史辨》第三册录其文，易题为《诗经在春秋战国间的地位》。
第二章 墨家之文学观
墨家思想极端尚质，所以论文亦主应用。此虽有类于儒家之以善为鹄，而实则不同。儒家主非功利的尚用；墨家主功利的尚用。尚用而非功利的，故与尚文思想不相冲突；尚用而为功利的，则充其量非成为极端的尚质不可。这是儒墨文学观之异点。
因此，墨子书中所谓“文学”，其意义当然同于学术，而且他的为文学之方法，亦更近于科学化。其《非命上》云：
言必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而言朝夕者也；是非利害之辨，不可得而明知也。
《非命中》也说：
凡出言谈由文学之为道也，则不可而不先立义（同“仪”）法。若言而无义，譬犹立朝夕于员钧之上也；则虽有巧工，必不能得正焉。
这种言必立仪的说法，即为后来荀子“凡议必将立隆正”之说所自出。这种要先立个“仪”或“隆正”以为标准的大前提的，都是演绎法。不过他和荀子有些不同，因为墨子的“仪”是三表法，而荀子仅得其一端而已。
墨子因欲立仪，故以为言必有三表。这三表是什么？兹据《非命上》原文而复补以《非命中》一篇所言，列之于下：
有本之者：————于何本之？上本之于古者圣王之事，［天鬼之志。］（此据《非命中》补。）
有原之者：————于何原之？下原察百姓耳目之实。
有用之者：————于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。
此节很重要。由于他的实用主义看来：所谓本之，是言其“用”之根据，亦即其言所以适于应用之已往的证据；所谓原之，是言其“用”之对象，亦即其言所以适于应用之现在的证据；所谓用之，是言其“用”之成绩，又为其言可以适于应用之未来的证据。
由其第一点言：所谓本之，是求所以适于应用之已往的证据。这种证据时过境迁，有时或不适于现代。或更不适于将来，但在信而好古的儒家看来却最合脾胃。故荀子取之以完成他“以圣王为师”的演绎的方法，以完成他宗经、明道、征圣的文学观。是以他的“上本之于古者圣王之事”的方法，为儒墨之所同，因为这虽主尚用，犹不很带功利的色彩。
至所谓本之于天鬼之志，则在不语怪力乱神的儒家，当然不取了；但在于宗教的墨学，却奉以为立言的仪法。《天志中》云：
是故子之有天之辟人，无以异乎轮人之有规，匠人之有矩也。今夫轮人操其规，将以量度天下之圜与不圜也，曰中吾规者谓之圜，不中吾规者谓之不圜：是以圜与不圜皆可得而知也。此其故何则？圜法明也。匠人亦操其矩，将以度量天下之方与不方也，曰中吾矩者谓之方，不中吾矩者谓之不方：是以方与不方皆可得而知之。此其故何则？方法明也。故子之有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学出言谈也。观其行：顺天之意，谓之善意行；反天之意，谓之不善意行。观其言谈：顺天之意，谓之善言谈；反天之意，谓之不善言谈。
以天志作为言谈文学善不善之标准者，是宗教的墨学之方法。这种文学观仅以善为标准。《墨子》各篇大都出其弟子所记录，所以互有异同。现在犹幸《非命中》一篇中有“考之天鬼之志”之语，使吾人得以考知宗教的墨学之论证方法。————或者可说是宗教的墨学之文学观。
由其第二点言：所谓原之，是要“下原察百姓耳目之实者”，于是完全偏重在经验。后来科学的墨学，即从此逐渐推阐，由附庸而为大国者。于是始与原来宗教的墨学，旨趣各异了。《小取》篇云：“摹略万物之然，论求群言之比。”这即是说，由于原察百姓耳目之实，更进一步以成为归纳的理论而已。此所谓“以类取以类予”也。《大取》篇云：
夫辞以类行者也；立辞而不明于其类，则必困矣。
这便是科学的墨学“为文学”之方法。这种求真的科学化的散文，如得渐次成立，至少可使一般人不认之为文学的作品，而文学的性质也得因以明显。
由其第三点言：所谓用之，要“发以为刑政观其中国家百姓人民之利”者，这本与前二点不同。前二点犹为墨子论辨的方法论。此则为其目的论也。所以前二点犹不过成为学术的散文之二种论证法，此则可以见其尚用的文学观。
《墨子·兼爱下》云：“用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者！”儒家只以善为应用之鹄的而已；墨家则以为善的必须合于应用的，此即带功利的眼光了。(1)墨家这样主功利的用，所以对于儒家尚文之说是最反对的。《韩非子·外储说》中有一节论及墨家的文学观云：
楚王谓田鸠曰：“墨子者，显学也。其身体则可；其言多而不辨，何也？”曰：“昔秦伯嫁其女于晋公子，为之饰装，从文衣之媵七十人。至晋，晋人爱其妾而贱公女。此可谓善嫁妾而未可谓善嫁女也。楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，薰以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽翠。郑人买其椟而还其珠。此可谓善卖椟矣，未可谓善鬻珠也。今世之谈也，皆道辩说文辞之言：人主览其文而忘其用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告人；若辩其辞，则恐人怀其文，忘其用，直以文害用也。此与楚人鬻珠，秦伯嫁女同类。故其言多不辩。”
这很可看出墨家尚用而不尚文的见解了。后来韩非对于文学之态度即本于此。《五蠹》篇云：“工文学者非所用，用之则乱法。”《问辩》篇云：“乱世则不然，主上有令而民以文学非之。”这是焚书坑儒的先声，墨家犹未必有此态度。但如下述诸篇所云：
藏书策，习谈论，聚徒役，服文学而议说，世主必从而礼之，曰敬贤士，先王之道也。夫吏之所税，耕者也，而上之所养，学士也。耕者则重税，学士则多赏，而索民之疾作而少言谈，不可得也。（《显学》篇）
夫言行者，以功用为之的彀者也。……今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。是以乱世之听言也，以难知为察，以博文为辨。（《问辩》篇）
且世之所谓贤者，贞信之行也；所谓智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所难知也。今为众人法而以上智之所难知，则民无从识之矣。故糟糠不饱者不务粱肉；短褐不完者不待文绣。夫治世之事，急者不得，则缓者非所务也。今所治之政，民间之事，夫妇所明知者不用，而慕上知之论，则其于治反矣。故微妙之言非民务也。（《五蠹》篇）
综其所言，则知其出于墨家功利的实用主义，固是无可疑的了。所以我以为墨子的三表法，荀子与宗教的墨学得其第一项，科学的墨学得其第二项，韩非得其第三项。所以我又以为墨家之文学观，真是极端尚质而尚用。
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(1) 《墨子·贵义》篇、《耕柱》篇并云：“子墨子曰：言足以迁（《耕柱》篇作“复”）行常之，不足以迁（《耕柱》篇作“举”）行勿常。不足以迁（《耕柱》篇作“举”）行而常之，是荡口也。”胡适之先生《哲学史大纲》谓：“迁字和举字同意，皆是升高进步之意。这两章意思，是说无论什么理论，什么学说，须要能改良人生的行为始可推尚，若不能增进人生的行为，便不值推尚了。”此说颇能发挥墨子尚用之旨。
第三章 道家思想及于文学批评之影响
道家对于文学之态度便与儒、墨异趣。他以为“道可道非常道”，所以要“行不言之教”了；他又以为“名可名非常名”，所以又以为“信言不美美言不信”了。不用立言，言也不求其美，所以由道家的态度言，视“文学”为赘疣，为陈迹，为糟粕。但若由道家思想及于文学批评之影响言，则转足以间接帮助文学的发展。何以故？以其反为后世之文学批评提出几个重要的观念故。
其所提出的：一点是重在“自然”，又一点是重在“神”。盖道家因于反对人为，所以崇尚自然。————浅言之则求其质朴，深言之则蕲其神妙。老子云“处其厚不居其薄，处其实不居其华”，此虽不是论文，而后世论文者拈出华实厚薄诸字，实本于此。韩非子解此语云：“夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧不饰以五采；随侯之珠不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。”本此说以论文，盖即极端主张自然美者。
老子所言，暗示崇尚自然的意思，庄子则更进一步而提出一个“神”字。由文学或文学批评的观点而言，自然的顶点，本也即是神境；所以庄子论神，虽与文学批评无关，而其精微处却与文艺的神秘性息息相通。盖以“神”的观念，本是抽象的观念，不可捉摸，难以言说，于是不得不利用寓言以艺事相喻。以艺事相喻，则论道而及于艺，而其妙解入微之处，遂为后人论文者之所宗了。此可分两方面说明之：
其暗示在“作”的方面而指出一种境界者，即是“神化”的观念。而这个观念同时又是批评方面的问题，盖不啻为批评界立一个标准。庄子书中所举许多例，大抵可作如是观。其《养生主》篇述庖丁解牛云：
庖丁为惠文君解牛，手之所解，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。
全是形容一种出神入化的妙境。下文再引庖丁自述语云：
臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者；三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行，依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然：技经肯綮之未尝，而况大乎！良庖岁更刀，割也。族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣；而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有馀地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。
文惠君听了这一节话，说道：“善哉，吾闻庖丁之言得养生焉。”现在吾亦为之下一转语云“善哉，吾读此节而得庄子之所谓文学批评焉”；或者说“善哉，吾读此文而知庄子思想之影响所及，有关于文学批评者焉”。我们且看他《天道》篇又述轮扁语云：
斲轮徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间：臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。是以行年七十而老斲轮。
此皆自述其经历之所得，要之均归于神境。故知后人之以神化论诗文妙境，其意实自道家发之。不过庄子重在道，所以说“臣之所好者道也，进乎技矣”；所以说“得之于手而应于心”。而后人则重在艺，所以又易其语云“技也而进乎道矣”，所以云“得之于心而应于手”。此则为其不同之点而已。
至欲达到这种神化妙境，则就其所论而归纳之，其所须注意者不外三端：其一，这完全是天才和环境的关系，非尽人之所能为者。此即吕梁丈夫自述其蹈水之道所谓：
吾始乎故，长乎性，成乎命；与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉，此吾所以蹈之也。（《达生》篇）
他再申言之云：
吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。
各人个性都有一些偏嗜，各人天才也都有一些偏能，能得环境适合，足以尽其所长，自然容易发展了。这即是所谓“故”，所谓“性”，所谓“命”。
其二，这完全更是工夫的关系，即是所谓火候。火候不到，不会有炉火纯青之象，也不会自然入妙，即不能到神化的境界。庄子于此意阐发亦极精，《达生》篇中更举二例云：
仲尼适楚，出于林中，见佝偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：“子巧乎？有道邪？”曰：“我有道也。五六月累丸，二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也若厥株枸，吾执臂也若槁木之枝，虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”孔子顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其佝偻丈人之谓乎！”
纪渻子为王养斗鸡，十日而问鸡已乎。曰：“未也，方虚而恃气。”十日又问。曰：“未也，犹应响景。”十日又问。曰：“未也，犹疾视而盛气。”十日又问。曰：“几矣！鸡虽有鸣者，己无变矣；望之似木鸡矣！其德全矣！异鸡无敢应者，反走矣。”
“用志不分”，工夫乃深；“望之似木鸡”，工夫乃神。所谓“绚烂之后归于平淡”，所谓“俯拾即是不取诸邻”，皆是这种境界的诠释。
其三，这完全更是感兴的关系，又不是有了天才，加以学力，而可期之必得者。此即《齐物论》中所谓“天籁”之说。郭象解释之云：
夫天籁者，岂复别有一物哉！即众比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。
此意极是。盖天籁即是适然相遭，莫知其然而然者。《达生》篇中有一节云：
梓庆削木为。成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉。曰：“子何术以为焉？”对曰：“臣工人，何术之有！虽然，有一焉；臣将为，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日而不敢怀庆赏爵禄，齐五日不敢怀非誉巧拙，齐七日辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外骨消；然后入山林观天性；形躯至矣，然后成；见，然后加手焉。不然，则已。则以天合天，器之所以疑神者其是与！”
此节正可与天籁之说相发明。假使以《庄》注《庄》，则以天合天，便是天籁的绝妙注脚。
这种寓言，在庄子并以之论道，但若从文学批评的观点而言，又何其能发挥文艺之精义呢！
至其暗示给批评家之方法者，即在鉴赏艺术，也要取“神遇”的态度。这个和他的名学有关，因为他的知识论立言高远，富于神秘的色彩。他所重的知识是性知，是先天之知。这先天之知，是不用经验，不以触受想思知的。其《人间世》篇云：
无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。耳止于听（旧作“听止于耳”，今从俞樾校改），心止于符。气也者，虚而待物者也。惟道集虚。虚者，心斋也。
怎样是听之以心？怎样是听之以气？这好像是匪夷所思，好像不是常识所能领会的。听以耳的是感觉，听以心的是思虑，这我们都能明白。至于不听以耳，不听以心，而听以气的性知，未免玄之又玄了。实则庄子所谓听以气云者，即是直觉。盖庄子之所欲探讨而认识者，即庄子之所谓“道”。道是宇宙的本体而非宇宙的现象。明宇宙的现象须后天的经验之知，故是常识所能辨别的；明宇宙的本体贵先天的性知，所以是超常识的。艺术的鉴赏与体会道体，有同样的性质，所以应用这种见解以推到艺术方面，也当然重在神遇，不重在泥迹象以求之了。纯文学的鉴赏，本宜别有会心，与作者之精神相合一，才能得其神趣。《庄子·天地》篇中也有这些意思。他说：
视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉。神之又神而能精焉。
这些话若用以鉴赏文艺，亦近于桐城派所谓“以声求气”的方法。神之又神，自能尽其妙的。他更设一例云：
黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之邱而南望，还归，遗其玄珠，使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉，象罔乃可以得之乎！”
使知索之，使离朱索之，使吃诟索之，正如欣赏纯文艺而用考据的态度与方法。近人主张研究《诗经》只读白文，盖即是使象罔求之之意。象罔求之而能有得者，即由于不为成见所蔽，有时转得直契精微也。
上文是就纯文学的鉴赏而言，至对于杂文学的探讨论旨，也应取神遇的态度。《天道》篇云：
世之所贵道者，书也；书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也。意有所随。意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书。
《秋水》篇亦云：
可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。
郭象注云：“夫言意者有也，而所言所意者无也。故求之于言意之表，而入乎无言无意之域而后至焉。”所谓言意之表，所谓无言无意之域，均不是故作玄妙之谈。因为他所讲的道，本是要离言说相与文字相的。但是离开了言说相、文字相之后，如何能将道的本体诏示于人呢？所以作者不得不寄之于言，而读者却不可徒求之于言。我们且看老子所说的道，说得恍恍惚惚，加上许多不定的形容辞以强为之容，亦无非使人不要认真，不要拘泥而已。
以上是就文学批评的观点以解释庄子之“神”的观念，可知这种思想应用到后世文学批评者，是何等透彻而微妙。(1)
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(1) 《庄子·田子方》篇云：“宋元君将画图，众史皆至，受揖而立，舐笔和墨在外者半。有一史后至者，儃儃然不趋，受揖不立，因之舍。公使人视之，则解衣般礴臝。君曰，可矣，是真画者也。”中国一般文艺家大抵都带些浪漫的气息，或者与此亦有些关系吧！