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而诗魔悉是智慧，仍不害汉魏盛唐也。羽之言何其谬戾而意且矛盾也！
盖沧浪是本于他的透澈之悟的见地，以熟参汉魏以下各家之诗，于是以汉魏盛唐为师，这原不失为他的特识。虽则他的结论是一条康庄大道，人所习知，然而对此大道，依旧可有他的看法。他说：“看诗须着金刚眼睛，庶不眩于旁门小法。”然则他所以指出康庄大道者，原不欲眩于旁门小法而已。不过他提出这个结论，而欲使人一齐走这大道，则无论立法虽正，要之却使人无识。禅家的方法本重在自己去思想，自己去顿悟，自己去寻一个应付生死的知慧，所以沧浪谓实证实悟，谓自家辟此田地，这原合于禅义。但是他不拿这方法教人，而偏拿他所认为实证实悟自家开辟的田地去教人，那是嚼饭喂人，便不合于禅了。叶夑所争正在这一点，明代前后七子的错误，也正在这一点。钱牧斋说：“今仞其一知半见，指为妙悟，……以为诗之妙解尽在是。……目翳者别见空华热伤者旁指鬼物。”这正指出他翳热的病根之所在。他本要去掉下劣诗魔，而不知下劣诗魔却摇身一变即潜藏在其诗论中间，这岂是沧浪所及料！
第三款 神韵与格调之沟通
沧浪论妙悟而结果却使人不悟，论识而结果却使人无识，论兴趣而结果却成为兴趣索然，论透澈玲珑、不可凑泊，而结果却成为生吞活剥摹拟剽窃的赝作。这种错误，这种弊病的症结所在，全由于以神韵说的骨干，而加上了一件格调说的外衣。明代前后七子只见了他的外衣，所以上了他的当；清代王渔洋，去掉了这件外衣，便觉得一变黄钟大吕而为清角变徵之音。所以我说他的论禅与论悟都有神韵与格调二义。于是他的论诗也不免时有牴牾之处。
然则他何以要留着这牴牾之处呢？这即与他的别材别趣与读书穷理之说有关。我们要晓得当时诗禅之说，又开了性灵一派。吴可《学诗诗》云：“学诗浑似学参禅，自古圆成有几联，春草池塘一句子，惊天动地至今传。”龚相《学诗诗》云：“学诗浑似学参禅，语可安排意莫传。会意即超声律界，不须炼石补青天。”这即是诗禅说之走向性灵的结论。杨万里的诗便是如此。而沧浪既不赞成江西诗派，又不赞成江湖诗人。多务使事不问兴致之作既难为正宗，而挟枯寂之胸求渺冥之悟者，也未为高格。论诗到此，便入穷境。毛西河云：“天下惟雅须学而俗不必学；惟典则须学而鄙与閅不必学，惟高其万步，扩其耳目，出入乎黄钟大吕之音须学，而裸裎袒裼蚓呻釜戛即不必学。”（《西河合集序》四十三，《东阳李紫翔诗集序》）西河此论虽为别才而发，但是也正说明了沧浪的意旨。沧浪就因处于这二重时弊之下而欲救正其失，所以一方面主张别材别趣以救江西末流之失，一方面复主张读书穷理，以使所谓别材者不流于粗才，别趣者不堕于恶趣，以救江湖诗人之失。盖此即西河所谓惟雅须学惟典则须学之旨。这样，他只能徘徊于二者之间，而神韵说遂于无意中蒙上了格调的外衣。后人只于“学”与“理”上面作争论之点，全不曾理会到沧浪此意。无论攻击他别材别趣之说者未必能使沧浪心折，即赞成他别材别趣之意者沧浪也未必引为知己。
论到此，我倒觉得袁子才《随园诗话》所论，比较得其真际。他说：
严沧浪借禅喻诗，所谓羚羊挂角，香象渡河，有神韵可味，无迹象可寻，此说甚是，然不过诗中一格耳。阮亭奉为至论，冯钝吟笑为谬谈，皆非知诗者。诗不必首首如是，亦不可不知此种境界。如作近体短章不是半吞半吐；超超元著，断不能得弦外之音、甘馀之味。沧浪之言如何可诋！若作七古长篇，五言百韵，即以禅喻，自当天魔献舞，花雨弥空，虽造八万四千宝塔不为多也。又何能一羊一象，显渡河挂角之小神通哉！总在相题行事能放能收方称作手。（卷八）
此说虽仍认神韵说为《沧浪诗话》的中心思想，不免与沧浪诗旨不尽同，然而他以为神韵说只是小神通，七古长篇五言百韵便无须乎此，则道个正着。沧浪恐怕也正不欲以小神通自限，故其论诗归宗李、杜而不标举王、孟。我常以为沧浪论诗只举神字，渔洋论诗才讲神韵。（见《中国文学批评史上之神气说》）此虽只是一字之出入，正足见其论诗主旨之不尽同。
沧浪论诗，谓“其大概有二，曰优游不迫，曰沉着痛快”。他所说这两大界限，确可把古今诗体，包举无遗。优游不迫，取出世态度，什么都可放过。沉着痛快，取入世态度，什么都不放过。这二种都是吟咏情性。然而优游不迫的诗，从容闲适，自然与所谓“羚羊挂角，无迹可求”者为近。而沉着痛快的诗，掀雷抉电，驱驾气势，虽与“羚羊挂角”的境界为远，然也未尝不可做到“言有尽而意无穷”的地步。由这种境界言，似乎沉着痛快的诗比较来得更难。所以他说：“诗之极致有一，曰入神。诗而入神，至矣尽矣，蔑以加矣！惟李、杜得之，他人得之盖寡也。”在这一节话中，以入神为诗之极致，原是不错，然而以李、杜为入神，则所指的似乎只是沉着痛快的诗而不是优游不迫的诗。这大概因优游不迫的诗其入神较易，而沉着痛快的诗其入神较难。逸品之神易得，神品之神难求。这即是所谓小神通与大神通的分别。大神通应如天魔献舞，花雨弥空，则固然矣。然而设使八万四千宝塔，堆砌起来，如苏、黄之诗，才情奔放，只见痛快，不同见沉着，仍不能说为入神。其《答吴景仙书》中争辨雄浑与雄健的分别，即在一是沉着痛快，而一是痛快而不沉着的关系。此所以入神之难。李、杜之中，尤其是杜，真能做到这种境界，所以为入神。
他是要以近于小神通的理论而表现大神通，所以他的诗论遂成为神韵与格调二说之沟通了。
第四款 论诗体
一切学说有他的短处，也自有他的长处。沧浪诗论，虽开了前后七子的风气，以致为人诟病，然而照他这样熟参之结果，而产生所谓“金刚眼睛”，也自有他的贡献。这即是对于体制之辨与对于家数之辨。固然体制家数之辨也颇为钱牧斋所反对，然而此即现代所谓风格，于文学批评上并非一无用处。
论诗体，冯班于《严氏纠谬》中也举出不少错误，甚至说沧浪“胸中不通一窍，不识一字，东牵西扯而已”。枝枝节节举出许多小疵病而加以攻击，实在不免过于苛刻。王渔洋《分甘馀话》称为风雅中的罗织经，诚是很幽默的批评。沧浪之论诗体，分“以诗而论”、“以人而论”诸目，虽则名称都是沿袭旧有，然而从这方面以建立诗评，不能不说是他的特识。如他说：
大历以前分明别是一副言语，晚唐分明别是一副言语，本朝诸公分明别是一副言语。如此见方许具一只眼。
唐人与本朝人诗未论工拙，直是气象不同。
唐人命题言语，亦自不同。杂古人之集而观之，不必见诗，望其题引，而知其为唐人今人矣。
大历之诗，高者尚未失盛唐，下者渐入晚唐矣。晚唐之下者，亦堕野狐外道鬼窟中。
诗有词理意兴，南朝人尚词而病于理，本朝人尚理而病于意兴，唐人尚意兴而理在其中，汉魏之诗词理意兴无迹可求。
这些批评，都是着重在时代方面。后人论诗，严唐宋之界，而于唐诗，复严初、盛、中、晚之别，都是受他的影响。钱牧斋因反对明诗风气，于是并此种分别而抹煞之，也是矫枉过正。固然，牧斋所举出的许多例外，似乎也有事实上难以厘分时代之处，然而沧浪也早已说过：“盛唐人诗亦有一二滥觞晚唐者，晚唐人诗亦有一二可入盛唐者，要当论其大概耳。”沧浪原不过就一时代大概的风气而言，何曾教人死看着来！
沧浪评诗的标准，除时代关系而外，也更重在个性的分别。他说：
五言绝句，众唐人是一样，少陵是一样，韩退之是一样，王荆公是一样，本朝诸公是一样。
子美不能为太白之飘逸，太白不能为子美之沉郁。太白《梦游天姥吟远离别》等，子美不能道；子美《北征》、《兵车行》、《垂老别》等，太白不能作。
少陵诗法如孙吴，太白诗法如李广。
李、杜数公如金鳷擘海，香象渡河，下视郊、岛辈直虫吟草间耳。
玉川之怪，长吉之瑰诡，天地间自欠此体不得。
高、岑之诗悲壮，读之使人感慨；孟郊之诗刻苦，读之使人不欢。
这些话又是就各人的风格说的。无论是以时而论或以人而论，在他说明这些抽象的风格，都是从具体的言语内容，各方面体会出来。具体的言语内容等等，都是有迹可求的；有迹可求，而他寻求的方法与态度，却不泥于迹而超于迹。所以他所得到的，是一个朦胧的印象。这即是他所谓“气象”，而现在所谓风格。（《吕氏童蒙训》所举老杜、东坡、鲁直句法，《诚斋诗话》所论李、杜、苏、黄诗体，皆已开沧浪先声。）
他的本领，即在能识这种气象。他自负谓能于数十篇隐匿姓名的诗中，分别得体制，这即是他善观气象的本领。此种本领全自熟参得来。他说：“读骚之久方识真味，须歌之抑扬，涕洟满襟，然后为识《离骚》。”又说：“孟浩然之诗讽咏之久，有金石宫商之声。”必须讽咏之久，而且讽咏时又须随其神情以为抑扬，这正是后世古文家所谓“以声求气”的方法。所以看出“坡谷诸公之诗，如米元章之字，虽笔力劲健，终有子路未侍夫子时气象，盛唐诸公之诗，如颜鲁公书，既笔力雄壮，亦气象浑厚”。这些辨析，确是“参诗精子”得来，谓为实证实悟，也不为夸。
所觉得有一些缺憾的，乃是于辨尽诸家体制之后，再加一句“不为旁门所惑”的话。既不要为旁门所惑，那么，大家走康庄大道足矣，为什么再要后人辨什么诸家体制。钱牧斋说：“俾唐人之耳目蒙冪于千载之上，而后人之心眼沉锢于千载之下。”（《唐诗鼓次序》）沧浪论诗的结果，真有这种弊病。
就因沧浪太要夸耀自己的特识，而对人取一种教训的态度，所以他不但误了人家，也且误了自己。他说：“诗之是非不必争，试以己诗置之古人诗中，与识者观之而不能辨，则真古人矣。”沧浪诗之所以“徒得唐人体面者”，正在于此。这句话，不知误了明代多少诗人。
吴大受《诗筏》云：“严沧浪云，‘唐人与宋人诗未论工拙，直是气象不同’。此语切中窍要。但余谓作诗未论气象，先看本色，若货郎效士大夫举止，暴富儿效贵公子衣冠，纵气象有一二相似，然村鄙本色自在。宋人虽无唐人气象，犹不失宋人本色。若近时人气象非不甚似唐人，而本色相去远矣。”这些话，即所以补救气象之说的弊病。
徐增《而庵诗话》有云：“夫诗一字不可乱下，禅家着一拟议不得，诗亦着一拟议不得。禅须作家，诗亦须作家。学人能以一棒打尽从来佛祖，方是个宗门大汉子。诗人能以一笔扫尽从来窠臼，方是个诗家大作者。可见作诗除去参禅，更无别法也。”乃不谓沧浪以参禅诗论，反偏偏落了昔人窠臼。照这样讲，以禅论诗的结果，无宁归到性灵方面。
第七目 刘克庄
刘克庄，字潜夫，号后村，莆田人，以荫入仕，官至龙图阁直学士，谥文定，所著有《后村大全集》，内有《后村诗话》分前、后、续、新四集，但其论诗精义却不在诗话之中。
后村与沧浪同时，而论诗宗旨颇不相同。当时诗禅之说至为流行，有何秀才者筑诗禅方丈，后村题之以诗，谓“能将铅椠事，止作葛藤看；坏衲蒙头易，玄机得髓难”（《后村集》八）。这尚是普通酬应之语，至题之以文，谓“诗家以少陵为祖，其说曰语不惊人死不休；禅家以达摩为祖，其说曰不立文字。诗之不可为禅，犹禅之不可为诗也”。则已把诗与禅分别而言了。下文再说：“夫至言妙义固不在于语言文字，然舍真实而求虚幻，厌切近而慕阔远，久而忘返，愚恐君之禅进而诗退矣。”（《后村集》九十九）显然颇有规戒之意，而谓论诗不应合以禅义了。这是他们根本不同的一点。盖沧浪仅仅是诗人，而后村则曾受业于真德秀，也是理学一路，当然不会赞成以禅喻诗的。
由这一点的不同，于是沧浪论诗尚兴趣，重气象，而后村论诗重内容，讲品德。其《诗话》中论诗之语往往以此为标准；即如汉魏诗在沧浪以为“词理意兴，无迹可求”，“气象浑沦，难以句摘”者，而后村则于魏武《短歌行》、魏文《善哉行》以及苏、李、嵇、阮、曹植诸人之作，莫不离开了诗之本身而推究到当时之境地与品德之高下。这可知其着眼之点，绝不与沧浪相同。
然而说后村为纯粹的道学家亦未尽然。真德秀作《文章正宗》时以诗歌一门属之后村，后村所取，如汉武《秋风辞》及三谢之诗，真氏多删之，后村意不谓然。即此很可看出他的见解与真氏不同。我们可以说他是道学家中之诗人而诗人中之道学家。
因此，我们对于后村的认识，应分别在此两方面看之。然而所谓分别去看，只是为说明的方便，并不是说诗与道学在其思想体系上成为冲突的现象。他虽不如邵康节这般专做性理诗，而在他整个的人生方面，诗与道学并不是不能相容的事物。
他何以会如此呢？现在先从道学方面说：后村虽曾受业于西山，然而论其学术源流，则似乎不出于西山。《宋元学案》之于后村，不以列入西山真氏学案表中，而以列入艾轩学案表中的退庵家学，可谓独具卓识。南宋许多道学家往往轻视文事，独艾轩一派，比较犹以文艺见长。（艾轩姓林名光朝，字谦之，莆田人，所著有《艾轩集》。）后村《艾轩集序》称其“学力既深，下笔简严，高处逼《檀弓》、《榖梁》，平处犹与韩并驱”（《后村集》九十四）。所以艾轩之于诗文，颇加锻炼之功，与一般道学家不同，此意，在《竹溪诗序》中说得更明白：
唐文人皆能诗，柳尤高，韩尚非本色。入宋则文人多，诗人少，三百年间虽人各有集，集各有诗，诗各自为体，或尚理致，或负材力，或逞辨博，少者千篇，多者万首，要皆经义策论之有韵者尔，非诗也。……乾淳间，艾轩先生始好深湛之思，加锻炼之功，有经岁累月缮一章未就者；尽平生之作不数卷，然以约敌繁，密胜疏，精掩粗，同时惟吕太史赏重，不知者以为迟晦。（《后村集》九十四）
艾轩的作风如此，所以艾轩一派的作风也无不如此。后村是退翁之子，宾之之孙。宾之名夙，与弟朔并授业艾轩之门，所以后村的家学渊源，也出自艾轩一派。我们即使承认后村曾受西山的影响，但也不能不承认后村之于诗，当受艾轩的影响。何况他的诗再受叶水心的赏识，水心一派也是当时道学家中以诗文著名的。这是他所以以道学家而兼诗人的原因。
于次，再从诗人的方面来看。他自述其学诗历程云：“初余由放翁入，复喜诚斋，又兼东都南渡江西诸老，上及于唐人大小家数，手抄口诵。”（《后村集》九十六刻《楮集序》）根据这一节话，可知他之于诗是由宋人入手，而进窥到唐，并不同沧浪这般，主张工夫从上做起的。他曾说过：“谓诗至唐犹存则可，谓至唐而止则不可。本朝诗自有高手。李、杜，唐之集大成者也，梅、陆，本朝之集大成者也。”（《后村集》九十九，《跋李贾县尉诗卷》）此种见解便与沧浪绝对不同。此中关系，恐怕又受放翁、诚斋的影响。我们看他《病起》十首之九有云：“诚叟、放翁几日死，着鞭万一诗肩随。”（《后村集》三十五）倾倒之忱，于此可见。放翁论诗很受道学家的影响，我们以前已经说过。诚斋论诗虽未必如放翁之严正，然其立身大节，也全以儒家思想为准绳。《四库总目提要》于杨、陆二人有很公平的批评。他说：“以诗品论，万里不及游之锻炼工细；以人品论，则万里倜乎远矣。”（卷一百六十）所以后村自言受杨、陆二公的影响。便知其诗不仅以求合诗人之格为完事。诗外大有事在，这又是他所以在诗人中间可以称道学家的原因。
由后村之道学渊源言，有工于诗之可能；由后村之学诗历程言，又有深于道之可能。他是在此种关系之下以成其二重人格者。至于此二重人格如何能调和，如何能建立他的思想体系，则在后村诗论中又很巧妙地提出两项问题。其一，是对于诗人的修养问题，其又一是对于诗之家数的问题。由前者言，虽论诗人，而关于诗之品德，故可容道学的见地；由后者言，虽论诗之内容，而又有关工力，故不妨仍本于诗人的见地。这样说，所以诗与道学在他的思想体系上并不是不能相容的事物。
现在，先论他关于诗人修养的问题。其《瓜圃集序》称翁定诗多有益世教，凡傲慢、亵狎、闺情、春思之类无一字一句及之，这已偏重在世教的关系了。他再说明其故，称翁氏“晚为洛学，客游所至，必交其善士，尤为西山真公所知”（《后村集》九十四）。然则诗人之修养，正不必离开道学的熏陶。
诗人之修养何以与道学的熏陶相合，即因诗人的品格，有些与道学家的品格相类。其《题傅自得文卷》云：“夫人皆为文，文不能皆奇，由俗学窒之，俗虑汩之耳。迂则不俗，不俗则奇，非极天下之迂，不能极天下之奇。……迂者去富贵利达常远，而去淡泊枯槁常近也。”（《后村集》一百）此意，在他集中时常提到。他以为诗人必须有这不求闻达的意念，不为俗虑所搅扰，然后才能成为诗人。此种修养，即是道学家乐道安贫的态度，而诗人也正须如此。因此，他有个偏见：“诗非达官显人所能为”；“诗必天地畸人山林退士，然后有标致，必空乏拂乱，必流离颠沛，然后有感触。”（见《后村集》一百九，《跋章仲山诗》）此种见解，固似稍偏，然而却为诗人立了一种品德，坚了一些自信力。他很不赞成诗人奔走公卿之门，以得达官显人之品评为荣幸。他《跋章仲山诗》、《跋刘澜诗集》、《跋毛震龙诗稿》、《跋梅窗程公坦诗卷》（均见《后村集》一百九）或明言，或暗讽，都逗露这种意思。“雅得这般俗”，他大概最痛恨这一辈风雅俗士。
他《跋方蒙仲诗》，称蒙仲诗“趣味清深，态度高雅，以圣贤自准的，不谐媚于世俗也；以名教自熏沐，不流连于光景也。事有可疑，虽断编阙简，千岁之远，必欲研寻也。理有未然，虽浮名虚誉，一世所宗，不肯随和也。经训之获富于菑畬，箪瓢之奉贵于冕辂，可谓有为士之乐，知读书之味者矣”（见《后村题跋》二，不见集中）。这大概可算他诗人之理想的标准了。有为士之乐，则不汩于俗虑，知读书之味，则不窒于俗学。宁静淡泊，这才合诗人的格，然而所谓以圣贤自准的，以名教自熏沐，却又合道学家之格。
于次，再看他对于诗之家数的问题。其《跋表弟方遇诗》以为意胜于语，拙多于巧，固然高出当时一般诗人了，然而真要为大作者，而不为小小家数，则必须“语意俱到，巧拙相参”（《后村集》一百），于这些话中便可知其不废修辞的技巧，并非如邵康节这样以“所作不限声律”为高了。所以他说：“近世贵理学而贱诗，间有篇咏，率是语录讲义之押韵者耳。”（《后村集》一百十一，《恕斋诗存稿跋》）这样说来，所以仅工语句者，在诗人中只为小家数，而专重用意者，有时且不成为诗，必须意胜而语工，才成为大家数。巧中带拙，拙中有巧，诗与理学便合而为一了。不仅如此，即对于纯粹性灵之作，他也未能满意。其《韩隐君诗序》云：“资书以为诗失之腐，捐书以为诗失之野。”（《后村集》九十六）诗又何尝可以废书与废学！他分诗为二种：“以情性礼义为本，以鸟兽草木为料，风人之诗也；以书为本，以事为料，文人之诗也。”（《后村集》一百六，《何谦诗跋》）而在他呢，要能以意为匠，使书与料皆为之役，这才是他理想的标准。这才是所谓大家数。
因此，他对于四灵诗之不满，只在工于律体而不能为大篇。沧浪所不满于四灵者是气象，他所不满的是学力，所以沧浪走上镜花水月一路，而他则以为“有天资，欠学力，一聊半句偶合则有之，至于贯穿千古，包括万象，则非学有所不能”（《后村集》一百六，《题赵孟侒诗》）。他屡批评当时诗坛的风气：
近岁诗人惟赵章泉五言有陶、阮意，赵蹈中能为韦体。如永嘉诗人极力驰骤，才望见贾岛、姚合之藩而已。（《后村集》九十四，《瓜圃集序》）
古人之诗，大篇短章皆工，后人不能皆工，始以一联一句擅名。顷赵紫芝诸人，尤尚五言律体。紫芝之言曰一篇幸止有四十字，更增一字，吾末如之何矣。（同上，《野谷集序》）
近时诗人竭心思搜索，极笔力雕镌，不离唐律，少者二韵或四十字，增至五十六字而止。前辈以此擅名，后生歆慕，人人有集，皆轻清华艳，加露蝉之鸣木杪，翡翠之戏苕上，……虽穷搜索之功，而不能掩其寒俭刻削之态。（《后村集》九十七，《晚觉翁稿序》）
近时小家数不过点对风月花鸟，脱换前人别情闺思，以为天下之美在是，然力量轻，边幅窘，万人一律。（同上，《听蛙诗序》）
他于诗中也说：“蛩鸣竞起为唐体，牛耳谁堪主夏盟。”（《后村集》十一，《题永福黄生行卷》）“竞为蛙蚓号鸣态，乌睹龙鸾夭矫姿。”（同上，《题黄瀛父近诗》）这都是不满四灵的论调。因此，他对于小家数大家数之分别，不在其气象，而在其气魄与才力。他说：“世间小家数，不瘦失之寒，都未饱鲸脍，徒然烹虮肝。”（《后村集》二十五，《题近稿》）他又说：“肯学小儿烹虱胫，要看大手拔鲸牙。”（《后村集》三十三，《题林文之诗卷》）所以他以为“融液众作而成一家之言，必有大气魄；陵暴万象而无一物不为吾用，必有大力量”。（《后村集》一百九，《陈秘书集句诗跋》）由大气魄大力量言，所以论诗与论文一样，一样重在气。他说：“昔之评文者曰文以气为主，又曰气盛则言之长短与声之高下皆宜；……窃以为集中无韵之作，言之短长者也；有韵之作，声之高下者也。”（《后村集》九十七，《诗境集序》）论气到此，他竟以韩愈论古文的话，以之论诗了。于诗论气，在沧浪看来以为大忌，而他却以为大家数的本领，正在于此。他再有一比喻，谓：
丹家冲漠自守，专固不怠，一旦婴儿成□门开，足以不死矣，此养内丹者之事，癯于山泽之仙也。若夫大丹则异于是。传方诀必有师，安炉灶必有地，致久永必有赀，又必修三千功行以俟之。及真成也，笙鹤幢节本不期而至。王乔骖乘，韩众执辔，翱翔太清而朝于帝所，此天仙也。异乎前之癯于山泽者矣。余以其说推之于诗，凡大家数擅名今古，大丹之成者也；小家数各鸣所长，内丹之成者也。（《后村集》九十六，《王与义诗序》）
这样，所以后村论诗不局一格。由沧浪之说推之，可以落于王、孟家数，内丹之成者也；由后村之说推之，可以进为李、杜，大丹之成者也。
他是在这样情形之下，以调剂融会诗人与道学家之意见的。
第三章 金代文学批评
第一节 赵秉文与李之纯（雷希颜附）
金代文学，不脱北宋之窠臼，其文论也不外北宋的问题。不仅如此，因其在北宋范围内互有宗主，反形成了派别，分立着壁垒。早一些的，有赵秉文与李之纯的对立；后一些的，有王若虚与雷希颜的对立。
赵秉文，字周臣，号闲闲老人，滏阳人，《金史》一百十卷有传，所著有《滏水集》等。他是金代第一流的作家，其地位好似欧阳修之在北宋，岿然为一代宗主。论其学术文章的成就，尚不应有如此崇高的地位，然而他竟能如此者，则以（一）兼采古文与道学之长，（二）兼宗欧阳修与苏轼之文。这样，虽无特殊的成绩，也就不妨为一代宗主了。
赵氏《滏水集》中诸文，如《原教》、《中说》、《诚说》等篇，都是论道之作。盖他在此时风众势之下，不能自外。《刘祁归潜志》称王郁论为文“欲取韩、柳之辞，程、张之理合而为一”（卷三），正指出了当时一般人共同的要求。赵氏此种倾向，也即代表了此种风气。
因此，闲闲的论文主旨不能离道，如《复李天英书》、《答麻知几书》诸文皆然。其于北宋文人只推尊欧阳修而不甚及三苏，也是此意。其《竹溪先生文集引》云：“亡宋百馀年间唯欧阳公之文不为尖新艰险之语而有从容闲雅之态，丰而不馀一言，约而不失一辞。”（《滏水集》十五）又其于《翰林学士承旨文献党公碑》中论及文章之正，亦只举汉代与韩、欧为言，可知其宗主之所在了。可是很奇怪，在这两篇文中所说的论文见解，却是苏氏之学。他于《竹溪先生文集引》中说：“文以意为主，辞以达意而已。古之人不尚虚饰，因事遣辞，形吾心之所欲言者耳，间有心之所不能言者，而能形之于文，斯亦文之至乎？譬之水不动则平，及其石激渊洄，纷然而龙翔，宛然而凤蹙，千变万化不可殚究，此天下之至文也。”这不即是苏老泉《仲兄文甫说》，所谓风与水相遭而成天下之至文之意吗？他于《党公碑铭》中又说：“文章非能为之为工，乃不能不为之为工也，非要之必为奇，要之不得不然之为奇也。”（《滏水集》十一）这又不是东坡《江行唱和集叙》中所说的话吗？盖他的论文主张，本是重在集大成的。其《答李天英书》谓：“尽得诸人所长，然后卓然自成一家，非有意于专师古人也，亦非有意于专摈古人也。”（《滏水集》十九）此即自言集大成之旨。其之无特点在此，文学批评之无特点亦在此。————虽则他不失为一代宗主。
赵秉文欲兼擅昔人之长，而实则有得于苏，所以郝经《题闲闲画像》即有“金源一代一坡仙”之语，于是李之纯便以宗黄山谷之故而与之对立。
李之纯，号屏山，其集虽不传，但其论文主张犹可考知一二。他似乎深受黄山谷的影响，故与闲闲之宗苏不同。今就刘祁《归潜志》中选录几则，以见他们论调之互异。如：
屏山教后学为文欲自成一家，每曰“当别转一路，勿随人脚跟”，故多喜奇怪。然其文亦不出《庄》、《左》、柳、苏，诗不出卢仝、李贺。晚甚爱杨万里诗，曰：活泼刺底人难及也。赵闲闲教后进为诗文，则曰：“文章不可执一体，有时奇古，有时平淡，何拘。”李尝与余论赵文曰：“才甚高，气象甚雄，然不免有失枝堕节处，盖学东坡而不成者。”赵亦语余曰：“之纯文字止一体，诗只一句去也。”（一云“诗只一向去也”）又赵诗多犯古人语，一篇或有数句，此亦文章病。屏山尝序其《闲闲集》云：“公诗往往有李太白、白乐天语，某辄能识之。”又云：“生为男子，不食人唾后，当与之纯天英作真文字。”亦阴讥云。（卷八）
兴定、元光间，余在南京从赵闲闲、李屏山、王从之、雷希颜诸公游，多论为文作诗。赵于诗最细，贵含蓄工夫，于文颇粗，止论气象大概。李于文甚细，说关键宾主抑扬，于诗颇粗，止论词气才巧。故余于赵则取其作诗法，于李则取其为文法。
在此两则中可知赵、李之异，在李尚奇怪，赵尚平易；李主一体，赵主集成；李矜独创，赵犯古语；李论文细而论诗粗，赵论诗细而论文粗。所以李氏论旨与苏远而与黄近，因为都是力矫平熟一路。黄山谷诗：“听他下虎口著，我不为牛后人。”此即李氏所谓别转一路勿随人脚跟之所本。赵秉文《复李天英书》即商量到此。其言谓：
足下立言措意，不蹈袭前人一语，此最诗人妙处，然亦从古人中入。譬如弹琴不师谱，称物不师衡，工匠不师绳墨，独自师心，虽终身无成可也。（《滏水集》十九）
他的意思是谓可以不从古人出，但是应从古人入。屏山论诗正与相反。李天英受了屏山的影响，其诗也以诡奇为工，故闲闲论其诗云：
然此迄令大成，不过长吉、卢仝，合而为一，未能以故为新，以俗为雅，非所望于吾友也。昔人有吹箫学凤者，凤鸣不可得闻，时有枭音耳。君诗无乃间有枭音乎？向者屏山尝语足下云：自李贺死二百年无此作矣。理诚有之，仆亦云然。李公爱才，然爱足下之深者，宜莫如老夫。愿足下以古人之心为心，不愿足下受之天而不受之人，如世轻薄子也。（《滏水集》十九）
在此文中，也可见赵、李二人论调不同，所以所赏互异。他称李天英诗为枭音，可见对长吉一派之不能满意。现在我们虽不能确知屏山、天英诸人之议论如何，然而当时长吉一派之能自成一种风气，则是事实。观赵衍《重刊李长吉诗集序》所言：“龙山先生为文章，法六经，尚奇语，诗极精深，体备诸家，尤长于贺。”则知刘仲尹（龙山）是提倡长吉的。他再说：“浑源刘京叔为《龙山小集叙》云：《古漆井》、《苦夜长》等诗，雷翰林希颜、麻征君知几诸公称之，以为全类李长吉。”则知刘祁（京叔）、雷希颜、麻知几又全是倾向长吉的。他再说：“及龙山入燕，吾友孙伯成从之学；余继起海上，朝夕侍侧垂十五年。”则知孙伯成、赵衍也都属于长吉一派的。赵衍在此文末，再附带一句谓：“至有博洽书传，而贺集不一过目为可惜也。”这恐怕是有所指的，或者便是指斥赵秉文、王若虚一辈人了。
稍后，王若虚与雷希颜之争，又继之以起。王若虚的文论当于另一章述之，但对于王、雷相争的一段故事，不姑在此一说。《归潜志》中也有两节记此一重公案：
王从之则议论文字有体致，不喜出奇，下字止欲如家人语言，尤以助辞为首，与屏山之纯学大不同。尝曰：“之纯虽才高，好作险句怪语，无意味。”亦不喜司马迁《史记》，云失支堕节多。……千古以来，惟推东坡为第一。……雷则论文尚简古。全法退之，诗亦喜韩，兼好黄鲁直新巧。每作诗文好与朋友相商订，有不安相告，立改之，此亦人所难也。
正大中，王翰林从之在史院领史事，雷翰林希颜为应奉兼编修官，同修《宣宗实录》。二公由文体不同，多纷争。盖王平日好平淡纪实，雷尚奇峭造语也。王则云：“《实录》止文其当时事，贵不失真，若是作史则又异也。”雷则云：“作文字无句法。委靡不振，不足观。”故雷所作，王多改革。雷大愤不平。语人曰：“请将吾二人所作令天下文士定其是非。”王亦不屑。王尝曰：“希颜作文好用恶硬字，何以为奇。”雷亦曰：“从之持论甚高，文章亦难止以经义科举法绳之也。”
《归潜志》中明言王氏推尊东坡，雷氏好黄鲁直，那么可知赵、李之争犹是苏、黄二派旁面的冲突，到王、雷之争，那便成为苏黄正面的冲突了。此种各奉宗主以相诋誐，与北朝邢、魏之依附沈、任，同一情形。这固是无聊的举动，不关重要。不过我们知道有此一重公案则对于《滹南遗老集》中论史之攻击宋祁，与《诗话》之尊苏抑黄，便知是有为而发，比较易于了解其意旨之所在而已。
第二节 王若虚
赵秉文后，在金源文学批评史上，便要推王若虚为最有权威了。若虚，字从之，藁城人，《金史》一百二十六卷《文艺》有传。他是金末最有根柢的学者，所著有《滹南遗老集》，集中有《文辨》四卷，《诗话》三卷，颇多论文论诗之语，而且在这些文辞中间，自有其一贯的主张，当然可以成一权威的批评家，北宋苏氏之学传至金源，在赵秉文则暗袭其说，在王若虚则用以建立其批评，在元好问则用以抒写成作品。“程学盛南苏学北”，翁方纲之说原不是无所见的。
然王氏之文学批评毕竟亦有与苏氏微异之处，盖王氏所得虽出于苏而亦兼近白香山。白、苏之文本有可以相通之处，后世如袁中郎辈即合白、苏而为一者，所以滹南之推尊白、苏，原亦不过启其先声而已。
大概王氏学问渊源以得于其舅周德卿者为多。《金史·文艺传》载周德卿教王氏语云：
其甥王若虚尝学于昂。昂教之曰：“文章工于外而拙于内者，可以惊四筵而不可以适独坐，可以取口称而不可以得首肯。”又云：“文章以意为主，以言语为役。主强而役弱，则无令不从。今人往往骄其所役至跋扈难制，甚者反役其主，虽极辞语之工，而岂文之正哉！”
这些话于其《文辨》、《诗话》中亦载之，盖即王氏论诗论文主旨之所出。周德卿之论文主旨既重在工于内，重在以意为主，所以王氏本之得以沟通白、苏而重在“真”。今录数则如下：
扬雄之经，宋祁之史，江西诸子之诗，皆斯文之蠹也。散文至宋人始是真文字，诗则反是矣。（《文辨》四）
郊寒白俗，诗人类鄙薄之：然郑厚评诗，荆公、苏、黄辈曾不比数，而云乐天如柳阴春莺，东野如草根秋虫，皆造化中一妙。何哉？哀乐之真发乎情性，此诗之正理也。（《诗话》上）
本于这种观点，故论诗文不主奇诡，同时又不主藻饰。《诗话》卷上又引其舅氏语云：“雕琢太甚，则伤其全，经营过深，则失其本。”凡尚奇诡者，由经营过深之故；凡主藻饰者，又有雕琢太甚之弊。所以滹南的结论是：“凡为文章须是典实过于浮华，平易多于奇险，始为知本。”（《文辨》四）因此可知他的议论全本于周德卿，而周氏之议论恐怕也是针对着李屏山一流人而言的。
看出了他的论文见解，看出了当时的文坛情形，遂知道他于诗宗白、于文宗苏，正是当然的归宿。然则他的议论是否即与公安相同呢？则又不然。（一）王氏是金代特出的学者，诗文之外兼长经史考证之学，故常以经史考证之学为其论文论诗之助，自然不会流于公安之空疏。（二）王氏在赵闲闲、李屏山之后，也不能不受其影响。刘祁《归潜志》称赵氏论诗最细，李氏论文最细，而刘氏则欲兼取其长。现在，滹南虽反对诗法句律之说，然论诗论文也有讲得细的习惯。因此，利用他的学问根柢以讨论诗文之琐屑问题，遂建立了文法学与修辞学。这是他的贡献。
也许有人于此将发生疑问，这是不是一种矛盾的现象呢？我们固可以称他为矛盾，但是在他说来绝不是矛盾。《文辨》卷四有一段极圆通的话：
或问文章有体乎？曰：无。又问无体乎？曰：有。然则果何如！曰：定体则无，大体须有。
这种话我们可以称他为矛盾吗？他本于这种大体须有的标准，所以他的讨论文法，讨论修辞，依旧着眼在一“真”字。
下文，我们再举一些例。洪迈《容斋随笔》有一则云：
“石骀仲卒，有庶子六人，卜所以为后者曰沐浴佩玉则兆。五人者皆沐浴佩玉。石祁子曰：‘孰有执亲之丧，而沐浴佩玉者乎？’不沐浴佩玉。”此《檀弓》之文也。今之为文者不然，必曰：“沐浴佩玉则兆，五人者如之。祁子独不可，曰孰有执亲之丧而若此者乎？”似亦足以尽其事，然古意衰矣。
这一节话很得古文家之称许，盖古文家之所谓法，原有一部分是重在用词繁简方面的，但是他则以为不然，“夫文章须求真是而已，须存古意何为哉？”（见《文辨》一）释文莹《湘山野录》中也有一则云：
谢希深、尹师鲁、欧阳永叔各为钱思公作《河南驿记》。希深仅七百字，欧阳五百字，师鲁止三百八十余字。欧公不伏在师鲁之下，别撰一记，更灭十二字，尤完粹有法。师鲁曰：“欧九真一日千里也。”
这也是一则古文家所艳称的故事，简而又简，简至无可简，才以为“完粹有法”，而他也不以为然。他以为：“此特少年豪俊，一时争胜而然耳。若以文章正理论之，亦惟适其宜而已，岂专以是为贵哉？”（《文辨》一）此外，如习之论文所举述笑哂之状一例，以为不宜袭用陈言，他则以为不必字字求异至于如此。（见《文辨》三）山谷论诗有夺胎换骨点铁成金之喻，而他则称为剽窃之雄。（见《诗话》下）凡以前文人诗人之所谓法，他均不以为法，他要在文法或修辞方面找到理论的根据，而不要在词句方面定模拟的标准。所以一般人于《史记》中求法，而他以为司马迁之法最疏。《滹南遗老集》中甚至有一卷《史记辨惑》全是指摘《史记》文法疏騫之处。法之名同而其实异，所以滹南所言之文法诗法，尽管入细而并不违真。
《文辨》卷一论扬雄《解嘲》“为可为于可为之时，则从，为不可为于不可为之时，则凶”，论庾信《哀江南赋》“崩于钜鹿之沙，碎于长平之瓦”，以为均不成文理。《文辨》卷三论《欧阳修》用“然”字，用“其”字，用“然其”二字，多乖戾之处。《诗话》卷下，论山谷《闵雨诗》“东海得无冤死妇”，谓“得无”犹“无乃”，欠“有”字之意。山谷《吊邢惇夫诗》“眼看白璧埋黄壤，何况人间父子情”，谓“既下何况字，须有他人犹痛惜之意乃可”。这些都是就文法方面说的。
《文辨》卷一言韩愈《送穷文》以鬼为主名，故可问答往复。扬雄《逐贫赋》，但云“呼贫与语”，“贫曰唯唯”。便觉未妥。又论陶潜《归去来辞》，谓为文有遥想而言之者，有追忆而言之者，今《归去来辞》乃将归而赋，而自问途以下皆追录之语，便觉不合。《诗话》卷下谓荆公“两山排闼送青来”之句，犹不觉诡异，而山谷“青州从事斩关来”，便令人骇愕。类此诸例，又是就修辞方面说的。
由文法与修辞再进一步，于是他想建立文例。《文辨》中类此之例也甚多，如论韩愈《盘谷序》，既称“友人李愿居之”，便不应复用昌黎韩愈字，这是辨称谓之例。如论苏辙《颍滨遗老传》历述平生出处言行之详，且诋訾众人之短，为不合自传之体，这又是辨文体之例。后来潘昂霄的《金石文例》恐怕也受滹南学说的影响。
就上述三项而言，《滹南遗老集》中可以找出不少的例。这些零星札记虽不能在积极方面建设有系统的文法学、修辞学与文章学。然就以前文论诗论言之，求其比较能在这方面注意的，恐怕不得不推滹南为滥觞了。
这样，所以他以经史考证之学论诗文，非惟不觉其窒，抑且弥见其通。他虽长于考证，但决不以考据去穿凿傅会。《诗话》卷上于杜甫诗称李白“天子呼来不上船”一语，把古来凿说一扫而空，以为这是一时事实，不尽可考，即使不知此义，亦无害解诗，此真十分通达之见。《诗话》卷中论东坡“白衣送酒舞渊明”之句，或疑“舞”字太过，《褒溪诗话》特为找出舞字出处，而滹南则以为“疑者但谓渊明身上不宜用耳，何论其所本哉”！这也是何等通达之见。诗本性灵中事，他又何肯在这方面卖弄学问。
他虽长于经史考证之学，而治诗文则尚典实平易，并不在诗文中矜其博瞻；另一方面，他虽尚典实平易，而论诗论文复讲得入细，并不以矜尚自然而说得空疏。他讲“法”而破除以前文人诗人之所谓法，正因“定体则无”之故；他反对昔人之所谓法，而开了后人之所谓例，又因“大体须有”之故。定体则无，大体须有，所以只求真是，而不会坠于古人一隅的偏见。
他没有古今之见，不必开口闭口辄以三百篇十九首为标准（见《诗话》下）；他又没有高下之见，即东坡所谓“赋诗必此诗，定知非诗人”二语也以为有流弊（见《诗话》中）。但是他注意诗之眼目旨趣。他对于一般人之论东坡《和陶诗》，以为有的说他不近，有的说他过之，都是非所当论。他说：“但观其眼目旨趣之何如则可矣。”眼目旨趣之何如，确是一个重要的看诗法门，因为此即求真是的方法。
第三节 元好问
王若虚外，金代文学批评之足称者，当推元好问了。好问字裕之，号遗山，太原秀容人。《金史》一百二十六卷附《元德明传》，所著有《遗山集》。集中有《论诗绝句》三十首，最为后人著称，现在研究他的诗论，也应以此为最重要的材料。
元氏《论诗绝句》的第一首：“汉谣魏什久纷纭，正体无人与细论。谁是谁中疏凿手？暂教泾渭各清浑。”查慎行《初白葊诗评》云：“分明自任疏凿手。”不错，这是开宗明义的第一章，下所论量，全可见其疏凿本领，全可窥其疏凿宗旨，“鸳鸯绣了从教看，莫把金针度与人”，但是他同时也把金针度人了。
不过，元遗山的《论诗绝句》，与他人之论诗绝句，犹有些不同。自杜少陵《戏为六绝句》，开论诗绝句之端，于是作者纷起。其最早者，在南宋有戴石屏的《论诗十绝》，在金有元遗山的《论诗三十首》。此二者都是源本少陵。但是各得其一体。戴氏所作，重在阐说原理；元氏所作，重在衡量作家。这正开了后来论诗绝句的两大支派。到清代，王渔洋规仿元氏之作，于是论诗绝句遂多偏于论量方面：或就一时代的作家论之，或就一地方的作家论之，其甚者，摭拾琐事以资点缀，阐说本事以为考据。而论诗绝句，遂真不易看出作者之疏凿微旨了。
所以论诗绝句之阐说原理者，其宗旨本不必说；论诗绝句之仅仅衡量作家者，其宗旨也无可说。只有元氏之作与少陵六绝虽不完全同轨，但于衡量作家之中，仍可为其论诗宗旨之注脚或说明，固不是漫无立场、妄施疏凿的。金针即在绣出的鸳鸯中间。我们正可于他绣出的《论诗绝句》中看出他论诗的金针。
然而，元氏之疏凿微旨，亦正不易言。乌程施氏之《元遗山诗注》，于此诗仅疏故实未加阐说。查慎行的《初白葊诗评》、顾奎光的《金诗选》，虽间有评述，但寥寥数语，亦嫌未能详尽。只有翁方纲《石洲诗话》卷七专解此诗，宗廷辅《古今论诗绝句》亦颇为此诗疏解。此二种较多精义，然于元氏论诗微旨，终觉犹隔一尘。此外，徐世昌《清畿辅书征》谓有宁河高赓恩《元遗山张隽三论诗九十首注解》二卷；又宗廷辅《古今论诗绝句自跋》亦谓“住在陆寄庵姑丈家，阅其书目，见有《元遗山论诗绝句注》一卷，不著作者，欲索观而未暇”。这是专注元氏论诗绝句之书，当有妙义，可惜不曾见到。现在所论，只能汇萃诸家旧说而比观之；同时，再就元氏集中论诗文诸语，相互参证，以元注元，或于元氏疏凿微旨，比较能看出一些。
遗山论诗，是否寓有家国兴亡之感？昔人虽有以此称之者，然于实际情形，未必相符。元氏他诗虽多忧国感愤之辞，而在《论诗绝句》中却不必如此。翁方纲《元遗山先生年谱》谓“金宣宗兴定元年丁丑，先生二十八岁，在三乡作《论诗绝句》”。是此时金虽危殆，尚未到灭亡地步，兴亡之感，实无所施。而且，《论诗三十首》的末一首，“撼树蚍蜉自觉狂，书生技痒爱论量；老来留得诗千首，却被何人校短长”，这不已和盘托出，承认是文人习气，不必别有作用的吗？
遗山论诗，究竟有没有贵贱之见？元氏别有《论诗三首》，其一云：“坎底鸣蛙自一天，江山放眼更超然；情知春草池塘句，不到柴烟粪火边。”李希圣《雁影斋诗》根据此诗，遂以为遗山论诗有贵贱之见，并作诗正之云：“面目都随贵贱迁，陶公枯淡谢公妍；暮云春酒词清丽，却在柴烟粪火边。”真冤枉！遗山论诗，何尝如市井小人般只生一副势利眼睛，以贵贱定高下！他不满意穷愁苦吟之诗，那是他的疏凿微旨，原与贵贱之见无关。他明明说过：“出处殊途听所安，山林何得贱衣冠。华歆一掷金随重，大是渠侬被眼谩。”这正见得他与山林台阁不相偏重。宗廷辅云：“山林台阁各是一体。宋季方回撰《瀛奎律髓》往往偏重江湖道学，意当时风气，或有借以自重者，故喝破之。”这尚是比较公允的论调。谓他有意矫时弊则或者有之，谓有贵贱之见则未必然。
又李希圣谓遗山论诗又有南北之见，因复作诗正之云：“邺下曹、刘气不驯，江东诸谢擅清新，风云变后兼儿女，温、李原来是北人。”此说也有一些隔膜。固然，“慷慨歌谣绝不传，穹庐一曲本天然，中州万古英雄气，也到阴山敕勒川。”这一首特别表彰北齐斛律金的《敕勒歌》，大为北人吐气，似乎遗山也不免乡曲之见。尤其明显的如其《自题中州集后》五首之一云：“邺下曹、刘气尽豪，江东诸谢韵尤高。若从华实评诗品，未便吴侬得锦袍。”这一首诗，扬北抑南十分明显，李氏之诗或即指此而言。然而，我们千万不要误会。这是元氏本于他的疏凿标准所下的结论，并不是先存了南北之见，才去论量的。易言之，即是南北之见，虽与他的疏凿标准不相违反，但不能说是他的疏凿标准。
所以我们只须说明他的论诗主张，不必看他有无寄托；即使说他有些偏见，也是他论诗主张中所应有的话。
遗山诗学出自东坡，这在翁方纲说得很明白。翁氏《书遗山集后》云：“程学盛南苏学北。”又《斋中与友论诗》云：“苏学盛于北，景行遗山仰。”《读元遗山诗》云：“遗山接眉山，浩乎海波翻，效忠苏门后，此意岂易言。”这些话本未尝错误。我们看金代其他诸人的诗集，也可看出此中消息，————尤其是王若虚的《滹南遗老集》。苏学在金，既成一时风气，则遗山景仰东坡，薪火所传，也在情理之中。周寿昌《思益堂日札》卷六有这样一节：
遗山《论诗》：“苏门若有忠臣在，肯放坡诗百态新。”又云：“只知诗到苏、黄尽，沧海横流却是谁。”是遗山于苏诗，颇存刺谬之意。然案遗山《洛阳诗》云：“城头大匠论蒸土，地底中郎待摸金。”查初白云：“摸金校尉，非中郎也，东坡误用，先生仍而不改。”夫遗山用典，尚承东坡之误，谓非服习坡诗有素者乎？
他很晓得遗山之不满苏诗，然而他不能不承认遗山之服习苏诗。潘德舆《养一斋诗话》很不赞成翁方纲的说法。他说：“翁氏偏爱苏诗，以遗山《论诗绝句》中攻苏之作，亦傅会为爱苏之论。”他又说：“遗山贬苏如此，而石洲犹以为程学盛于南，苏学盛于北，屡屡举此语以教人，古人有知，岂不为遗山所笑！”他这样不赞成翁氏所谓遗山宗苏之说，然而他自己在《论遗山诗》一首中却说：
评论正体齐梁上，慷慨歌谣字字遒。新态无端学坡、谷，未须沧海说横流。
则潘氏固亦承认遗山诗学是受苏诗影响了。就当时学习风气言之，翁氏所云，固未可厚非也。
明白了遗山诗学出自东坡；然后其疏凿标准可得而言。遗山才气奔放，本近东坡，故其论诗，只取凌云健笔，颇讥俯仰随人，窘步相仍之作。他说：“窘步相仍死不前，唱酬无复见前贤。纵横正有凌云笔，俯仰随人亦可怜。”又其《论诗三首》之一云：“诗肠搜苦白头生，故纸尘昏枉乞灵。不信骊珠不难得，试看金翅擘沧溟。”这些诗都可看出他尚壮美、重豪放之旨。所以论刘琨诗则云：“曹、刘坐啸虎生风，四海无人角两雄。可惜并州刘越石，不教横槊建安中。”论张华诗则云：“邺下风流在晋多，壮怀犹见缺壶歌。风云若恨张华少，温、李新声奈尔何。”他不满意孟郊的诗————“东野穷愁死不休，高天厚地一诗囚。江山万古潮阳笔，合卧元龙百尺楼。”推尊退之而鄙薄东野，这即是东坡诗所谓“要当斗僧清，未足当韩豪”之旨。他也不满意秦观的诗————“有情芍药含春泪，无力蔷薇卧晚枝。拈出退之山石句，始知渠是女郎诗。”称秦少游诗为女郎风格，这也同于东坡责少游学柳屯田词之旨。他称赞李白的诗，————“笔底银河落九天，何曾憔悴饭山前！世间东抹西涂手，枉著书生待鲁连。”尚迈往、尚自然，这即是东坡所谓“好诗冲口谁能择”之意。所谓“遗山接眉山”者，于此等处最容易看出。
然而，遗山论诗也不是一味主张粗豪的。他说过：“斗靡夸多费览观，陆文犹恨冗于潘；心声只要传心了，布谷澜翻可是难。”则知徒逞才气，一泻无余者，未必为遗山之所好了。他又说过：“排比铺张特一途，藩篱如此亦区区。少陵自有连城璧，争奈微之识碔砆。”则知排比铺张，虽不为遗山所反对，亦不是遗山之所主张。宗廷辅云：“夫诗以言志，志尽则言竭。自苏、黄创为长篇次韵，于是牵于韵脚，不得不借端生议，牵连比附而辞费矣。”则是二诗且有暗箴宋人之意，所以《论诗绝句》中论宋诗诸首，都有一些不满意的论调。
奇外无奇更出奇，一波才动万波随。只知诗到苏、黄尽，沧海横流却是谁。
金入洪炉不厌频，精真那计（一作“许”）受纤尘。苏门果有忠臣在，肯放坡诗百态新！
百年才觉古风回，元祐诸人次第来。讳学金陵犹有说，竟将何罪废欧、梅。
古雅难将子美亲，精纯全失义山真。论诗宁下涪翁拜，未作江西社里人。
池塘春草谢家春，万古千秋五字新。传语闭门陈正字，可怜无补费精神。
这几首诗中，应当分两组去看。其论黄、陈者，宗派不一，当然难免有贬辞，查初白谓“涪翁生拗锤炼，自成一家，值得下拜”，这不是遗山的意思。翁覃溪谓：“论黄一首并非不满西江社，论陈一首亦并非斥陈后山，此皆力争上游之语，读者勿误会。”这也不甚得遗山之宗旨。遗山正因力争上游，所以对于黄、陈觉得不满。遗山《自题中州集后》五首之一云：“陶谢风流到百家，半山老眼净无花；北人不拾江西唾，未要曾郎借齿牙。”真的，北人不拾江西唾，他们都不愿作江西社里的人。周昂《读陈后山诗》：“子美神功接混茫，人间无路可升堂；一斑管内时时见，赚得陈郎两鬓苍。”王若虚之论东坡山谷云：“戏论谁知是至公，蝤蛑信美恐生风，夺胎换骨何多样，都在先生一笑中。”“文章自得方为贵，衣钵相传岂是真！已觉祖师低一着，纷纷法嗣复何人。”这些诗，都可以看出金代一般的风气。
然则，何以对于东坡也有微辞呢？难道是入室操戈，难道是知之深故论之切！关于这，莫怪潘德舆要同翁方纲打笔墨官司。翁氏于这几首处处称遗山之力争上游，处处说不是不满东坡。而潘氏则就遗山原诗，谓“奇外无奇”一首“明以沧海横流责苏”；“金入洪炉”一首“明言苏门无忠直之言，故致坡诗竞出新态”；“百年才觉”一首“明言欧梅甫能复古，而元祐苏黄诸人次第变古”。所以说：“凡石洲所解，皆与遗山本诗义理迥不入，脉络绝不贯，不知何以下笔。盖既为偏好苏诗所蔽，而又不敢驳遗山，故于无可解说处，亦强为附会，遂使人览之茫然耳。”这些话颇中翁氏之病，然而却未必能使翁氏心服。盖遗山之受苏学影响，诚是事实。受其影响而入室操戈，或未必为遗山之所愿为。但是就其《论诗绝句》言之，确是有些不满之辞。所以我们假使能于遗山学苏之处，看出他贬苏之故，则翁氏之旨得以大白，而潘氏之诘难也可以没有。
最早，便想在这方面作一种调停之辞者，是清高宗所选辑的《唐宋诗醇》。《唐宋诗醇》之论苏诗极称其“能骖驾杜、韩卓然自成一家，而雄视百代”，极称其“地负海涵不名一体”。他以为苏诗是于曹、刘、陶、谢，李、杜、韩、白诸家无所不学，亦无所不工的。他以广大教主视苏轼，所以对于元遗山，论苏之语发生下列的见解：
其诗气豪体大，有非后哲所易学步者。是以元好问论诗有云“只知诗到苏黄尽，沧海横流却是谁”；又云“苏门果有忠臣在，肯放坡诗百态新”，盖非用此为讥议，乃正以见其不可模拟耳。
用这些话来替东坡回护，未尝不可；但是假使说这些话为元遗山论诗之旨则未必然。
其比较近是者，为宗廷辅的说法。他说：
新声创则古调亡，自苏、黄派行而唐代风流至是尽泯。明何仲默《答李献吉书》云：“文靡于隋，韩力振之，然古文之法亡于韩；诗溺于陶，谢力振之，然古诗之法亡于谢。”世或骇其言。然东坡亦言：“书之美者莫如颜鲁公，然书法之坏自鲁公始；诗之美者莫如韩退之，然诗格之变自退之始。”语见《诗人玉屑》，何《书》即此意耳。
这种说法，若用现在的术语，即所谓给他历史的价值；承认他在历史上的地位，无所谓褒，也无所谓贬。清代陆奎勋《题杜少陵诗》云：“《文选》理熟精，宋元格具有，五霸绍三王，罪魁而功首。”昔人谓为石破天惊，古人所未发，实则与东坡、仲默所云，也正是同样的意思，何尝为古人所未发！
明白这些意思，则知遗山之诗虽接踵苏诗，不妨仍有不满苏诗之语。其所谓“沧海横流”、所谓“百态新”云者，原不妨为贬词，何必定为苏诗回护。东坡《书黄子思诗集后》云：“予尝论书以谓钟、王之迹，萧散闲远；妙在笔墨之外，至唐颜、柳始集古今笔法，而尽发之，极书之变，天下翕然以为宗师，而钟、王之法益微。至于诗亦然。苏、李之天成，曹、刘之自得，陶、谢之超然，盖亦至矣，而李太白、杜子美以英玮绝世之姿，凌跨百代，古今诗人尽废，然魏晋以来高风绝尘，亦少衰矣。”这与《诗人玉屑》卷十五所引东坡语，同一意思。假使以辞害意，谓这是东坡贬弹李、杜，贬弹韩愈，宁非笑话！那么我们再回头来看遗山的“奇外无奇”一首，岂不与东坡这些话头一鼻孔出气！因此我们可以知道即在元氏《论诗》中贬苏之词，也是学苏的。
于是，我们再进一步探讨何以元氏会有这种见解？说是这种见解本诸东坡的，那么何以东坡会有这种见解。我们须知自来传统的文学观，————所谓原道、宗经、征圣，三位一体的文学观，总离不开以一个“古”字作中心。而在宋代禅风正盛之时，又不能不受禅学的影响。所以他们看到古诗的妙处，只是“苏、李之天成，曹、刘之自得，陶、谢之超然，盖亦至矣”。他于古诗中只取天成、自得、超然诸种风格，而此种风格却正是卖逞不得才华，搬弄不得学问的。没有才的做不到，而才气奔放的却离此愈远；不学固不成，而毕生学之也不一定能到此境界。愈是向往这种风格而欲追求之，却愈做不到。因此感觉到作诗之难，因此感觉到作诗之所以难乃由于古之难复。一方面因时代的关系受时人新变的影响，而一方面中心所向往而追求的却在古人“天成”、“自得”、“超然”的风格。所以做到的是一种境界，而看到的是另一种心目中认为更高的境界。这样说，谓为“力争上游”诚不为过。
元遗山便有这般见解，其《陶然集诗序》云：
诗之极致可以动天地、感鬼神，故传之师、本之经，真积之力久，而有不能复古者。自“匪我愆期，子无良媒”，“自伯之东，首如飞蓬”，“爱而不见，搔首踟蹰”，“既见复关，载笑载言”之什观之，皆以小夫贱妇满心而发、肆口而成，见取于采诗之官，而圣人删诗亦不敢尽废。后世虽传之师、本之经，真积力久，而不能至焉者，何古今难易不相侔之如是耶？……故文字以来，诗为难；魏晋以来，复古为难；唐以来，合规矩准绳尤难。后世果以诗为专门之学，求追配古人，欲不死生于诗，其可已乎？（《遗山集》三十七）
其《东坡诗雅引》亦言：
五言以来，六朝之陶、谢，唐之陈子昂、韦应物、柳子厚，最为近风雅，自余多以杂体为之。诗之亡久矣！杂体愈备，则去风雅愈远，其理然也。近世苏子瞻绝爱陶、柳二家，极其诗之所至，诚亦陶、柳之亚，然评者尚以其能似陶、柳，而不能不为风俗所移为可恨耳。夫诗至于子瞻而且有不能近古之恨，后人无所望矣。（《遗山集》三十六）
他深晓得复古之难，尤其以复到这些近风雅有远韵的风格为尤难。我尝谓东坡诗的作风，与其论诗主旨不尽相同，恰恰元遗山也有同样情形。当然的，这都是受禅学之影响。东坡论诗之带有禅味，我已经说过，我们试看元遗山为何如？他于《陶然集诗序》，说了一大篇为诗之难，究竟他怎样解决这难题呢？他轻轻一转便转到禅路上去：
虽然，方外之学有为道日损之说，又有学至于无学之说，诗家亦有之。子美夔州以后，乐天香山以后，东坡海南以后，皆不烦绳削而自合，非技进于道者能之乎？诗家所以异于方外者，渠辈谈道不在文字，不离文字。诗家圣处，不离文字，不在文字。唐贤所谓情性之外，不知有文字云耳。（《遗山集》三十七）
这样，所以不必于文字中求诗。其《双溪集序》云：“槁项黄馘，一节寒饿之士，以是物为颛门，有白首不能道刘长卿一字者，青云贵公子乃咳唾颦呻而得之，是可贵也。”此即所谓“诗有别才非关学”之说。即使欲于文字中去求，也须做到“学至于无学”的地步。其《杜诗学引》云：“窃尝谓子美之妙，释氏所谓学至于无学者耳。……夫金屑丹砂芝术参桂，识者例能指名之，至于合而为剂，其君臣佐使之互用，甘苦酸咸之相入，有不可复以金屑丹砂芝术参杜而名之者矣。故谓杜诗无一字无来处可也，谓不从古人中来亦可也。”这些话也即沧浪“不落言筌”的注脚。所以他《赠嵩山隽侍者学诗》云：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”（见《遗山集》三十七，《嵩和尚颂序》）诗与禅的关系，遗山固已深深体会到了。翁方纲《石洲诗话》谓“《论诗绝句》三十首，已开阮亭神韵二字之端，但未说出耳”，亦可谓善于体会领悟者。
所以我说他们于古诗中独取“天成”、“自得”、“超然”诸境界，多少受一些禅的影响。
以东坡这样才气奔放的人，发为豪迈雄浑的诗，而“南迁二友”乃是陶、柳二集。其别有会心之处，正是此中消息逗露的所在。元遗山也是如此：一方面对于邺下曹、刘的豪气与江东诸谢的高韵，有所抑扬，而一方面对于陶、柳之诗却亦深致推许。
一语天然万古新，豪华落尽见真淳。南窗白日羲皇上，未害渊明是晋人。
谢客风容映古今，发源谁似柳州深？朱弦一拂遗音在，却是当年寂寞心。
原来其论诗特识，也是有所秉承的。
然则遗山论诗是否同沧浪一样完全以禅喻诗呢？则又不然。其《感兴》四首之一云：“廓达灵光见太初，眼中无复野狐书；诗家关捩知多少，一钥拈来便有余。”这是妙悟，似乎颇带一些禅味。然而他于这一方面，非惟不同沧浪一样，即较之东坡，也似乎觉得淡一些。
遗山《小亨集序》中论唐诗云：
唐人之诗，其知本乎？温柔敦厚，蔼然仁义之言之多；幽忧憔悴，寒饥困惫，一寓于诗，而其厄穷而不悯，遗佚而不怨者故在也。至于伤谗疾恶，不平之气，不能自掩，责之愈深，其旨愈婉；怨之愈深，其辞愈缓；优柔厌饫，使人涵泳于先王之泽，情性之外不知有文字。（《遗山集》三十六）
这是他情性之外不知有文字的另一种看法。这样一说，所以偏于古的意味来得强一些，而偏于禅的意味反而淡一些。于是他所谓“一钥拈来”者，以妙悟之说解之，似乎还不如视为这一篇文中之所谓知本。
然则他所谓根本关捩何所指？我以为二字足以尽之，曰“诚”、曰“雅”。诚是集义，故能雅；雅不违心，故能诚。诚是诗之本，雅是诗之品。能知本，则品自高。这些意思在他的《小亨集序》中说得很明白。他说：
唐诗所以绝出于三百篇之后者，知本焉尔矣。何谓本？诚是也。……故由心而诚，由诚而言，由言而诗也。三者相为一。情动乎中而形于言，言发乎迩而见乎远。同声相应，同气相求，虽小夫贱妇孤臣孽子之感讽，皆可以厚人伦、美风化；无他道也。故曰：不诚无物。夫惟不诚，故言无所主，心口别为二物，物我邈其千里，漠然而往，悠然而来，人之听之，若春风之过焉耳。其欲动天地感鬼神难矣。其是之谓本。
这是所谓“诚”。他又说：
初余学诗以十数条自警云：无怨怼，无谑浪，无骜狠，无崖异，无狡讦，无媕阿，无傅会，无笼络，无衒鬻，无矫饰，无为坚白辨，无为贤圣癫，无为妾妇妒，无为雠敌谤伤，无为聋俗哄传，无为瞽师皮相，无为黥卒醉横，无为黠儿白捻，无为田舍翁木强，无为法家丑诋，无为牙郎转贩，无为市倡怨恩，无为琵琶娘人魂韵词，无为村夫子兔园册，无为算沙僧困义学，无为稠梗治禁词，无为天地一我今古一我，无为薄恶所移，无为正人端士所不道。
这又是所谓“雅”。本此二观点以看他的《论诗绝句》，然后知其所以称许阮籍者————“纵横诗笔见高情，何物能浇磈磊平？老阮不狂谁会得，出门一笑大江横”云云，即因他《咏怀》之作，掩抑隐蔽之处，在在见其真情之流露，有符于“怨之愈深，其辞愈婉”之旨。其所以称许陈子昂者————“沈宋横驰翰墨场，风流初不废齐梁，论功若准平吴例，合着黄金铸子昂”云云，又因其“常恐逶迤颓废，风雅不作”始返雅道的缘故。同时也可看出他所谓“万古文章有坦途，纵横谁似玉川卢，真书不入今人眼，儿辈从教鬼画符”及“曲学虚荒小说欺，俳谐怒骂岂诗宜！今人合笑古人拙，除却雅言都不知”云云者，其病又在于不雅。
这是他的疏凿标准。他所谓“暂教泾渭各清浑”者，正可于此看出。假使我们要说遗山论诗异于苏学之处，那么便在这一点了。然也未尝不可说是对于东坡诗论的修正。
第四章 元代文学批评
第一节 郝经
郝经，字伯常，陵川人，元史一百五十七卷有传，所著有《陵川集》。
陵川为元初理学名儒，学问文章具有根柢，故陶自悦之序《陵川集》，称其“理性得之江汉赵复，法度得之遗山元好问，而独申己见左右逢源”。赵复作《传道图》，原羲、农、尧、舜，所以继天立极，孔子、颜、孟，所以垂世立教，与周、程、张、朱之所发明绍续，其规模已较南宋一般儒者为廓大。陵川继之，更有他特具的才气，“不学无用学，不读非圣书，不为忧患移，不为利欲拘，不务边幅事，不作章句儒”。“贤则颜、孟，圣则周、孔，臣则伊、吕，君则唐、虞。”（均见《陵川集》二十一，《志箴》）其气象更较江汉为廓大。再加受业于遗山，诗文有渊源，而少时尽读贾氏、张氏藏书，学问又广博。所以虽可接江汉之学，而不囿于江汉之学。
明此，然后可以理会他的文论。他所谓文是广义的文。其《原古录序》云：
昊天有至文，圣人有大经，所以昭示道奥、发挥神蕴、经纬天地、润色皇度、立我人极者也。……道非文不著，文非道不生。自有天地，即有斯文，所以为道之用而经因之以立也。……故斯文之大成、大经之垂世、名教之立极，仲尼之力也；斯文之益大、名教之不亡、异端之不害，众贤之功也。自源徂流以求斯文之本，必自大经始；遡流求源，以征斯文之迹，众贤之书不可废也。（《陵川集》二十九）
在此文中有明道、宗经、征圣三位一体的主张，有圣人之道有体、有用、有文的意思。一方面穷源探本，以明文道之合一，体用之相辅；一方面沿流竟委，以明道术之分裂，枝叶之繁滋。这样源流兼顾，所以觉得圣人之经与众贤之书都不可废。其学问规模之大，即因于此。
《原古录》一书，今虽不传，但按其序中所言，以义理之文十有四类为《易》之馀，辞命之文二十有三类为《书》之馀，篇什之文十有五类为《诗》之馀，纪事之文二十类为《春秋》之馀，综为四部，选录先秦以至元代之文，可谓《文章正宗》以后重要的选集。其规模似亦较《文章正宗》为扩大一些。
他具有这样大的规模，所以不赞成有道学之名。其与《北平王子正先生论道学书》以为自道之全体坏、大用分，而后有所谓儒；儒之名立而祸及于学者，道学之名立而祸且及于天下后世。（见《陵川集》二十三）所以只以圣人之道为道，圣人之学为学，而欲泯儒林道学之分。这种态度，这种规模，很有些像清初学者，乃不谓竟于《陵川集》中见之。
明白他所谓学是这样大规模的学，明白他所谓文也是最广义的文，那么所谓文道合一，体用相辅，原是当然的了。他从文说到理，本于文法问题以说明“有德者必有言”之意；他又从理说到文，本于养气问题，以说明“气盛言宜”的方法：所以文道为不可分。
陵川以为有德有言即是理与法的关系。“理者法之源，法者理之具，理致夫道，法工夫技”（见《答友人论文法书》），所以不必撇开理而求法，文人离道以讲文，所以只于文求法而成为模拟；学者明德以立言，所以不于文求法而能自为法。他说：“古之为文，法在文成之后，辞由理出，文自辞生，法以文著，相因而成也。”（同上）那么，理明义熟，真是最根本的条件了。因此，再说：
夫理，文之本也；法，文之末也。有理则有法矣，未有无理而有法者也。六经理之极、文之至、法之备也。故《易》有阴阳奇耦之理，然后有卦画爻象之法；《书》有道德仁义之理，而后有典谟训诰之法；《诗》有性情教化之理，而后有风赋比兴之法；《春秋》有是非邪正之理，而后有褒贬笔削之法；《礼》有卑高上下之理，然后有隆杀度数之法；《乐》有清浊盛衰之理，而后有律吕舒缀之法。始皆法在文中，文在理中，圣人制作裁成，然后为大法，使天下万世知理之所在而用之也。自孔、孟氏没，理寖废、文寖彰、法寖多，于是左氏释经而有传注之法，庄、荀著书而有辨论之法，屈、宋尚辞而有骚赋之法，马迁作史而有序事之法，自贾谊、董仲舒、刘向、扬雄、班固至韩、柳、欧、苏氏作为文章，而有文章之法，皆以理为辞，而文法自具。篇篇有法，句句有法，字字有法，所以为百世之师也。故今之为文者，不必求人之法以为法，明夫理而已矣。精穷天下之理，而造化在我，以是理、为是辞、作是文、成是法，皆自我作。……则法亦不可胜用，我亦古之作者，亦可为百世师矣。岂规规孑孑求人之法，而后为之乎？（《答友人论文法书》）
这才发挥了所谓“所德者必有言”的理论。有理则有法，只须精穷天下之理，而造化在我，以是理、为是辞、作是文、成是法，理为天下之至理，文亦成天下之至文，这样才说明了文与道的关系。然而这样说明的结果，却并不如道学家之偏于一端，因为他下文所举本于理以立法的人，都不是道学家。他说：
故先秦之文，则称《左氏》、《国语》、《战国策》，庄、荀、屈、宋；二汉之文，则称贾谊、董仲舒、司马迁、刘向、扬雄、班固、蔡邕；唐之文则称韩、柳；宋之文则称欧、苏；中间千有馀年，不啻数千百人，皆弗称也。骚赋之法，则本屈、宋；作史之法，则本马迁；著述之法，则本班、扬；金石之法，则本蔡邕；古文之法，则本韩、柳；论议之法，则本欧、苏。中间千有馀年，不啻数千百文，皆弗法也。何者？能自得理而立法耳，故能名家而为人之法。苟志于人之法而为之，何以能名家乎？（同上）
真奇怪，他发挥“有德者必有言”之理论，并不为道学家的文论张目，依旧成为古文家的文论。故于下文再接着说：“三国六朝无名家，以先秦二汉为法而不敢自为也；五季及今无名家，以唐宋为法而不敢自为也。”韩文公每语人以力去陈言，……不当蹈袭故烂……皆此意也。
于是，他再说明如何自为法之法。他说：
文有大法，无定法。观前人之法而自为之，而自立其法。彼为绮，我为锦；彼为榭，我为观；彼为舟，我为车；则其法不死，文自新而法无穷矣。近世以来，纷纷焉求人之法以为法，玩物丧志，窥窃模写之不暇，一失步骤，则以为狂为惑！于是不敢自作，……总为循规蹈矩决科之程文，卑弱日下，又甚齐梁五季之际矣。呜呼！文固有法，不必志于法。法当立诸己，不当尼诸人。不欲为作者则已，欲为作者名家而如古之人，舍是将安之乎？（同上）
此种意思，又成清初魏叔子一流古文家的文论。其论学很像清初的学者，其论文也像清初的文人。这真是一篇很重要的文字。
陵川又以为气盛言宜，即是学与文的关系。苏辙论文以为：“文者气之所形，然文不可以学而能，气可以养而致。”那么，似乎颇能说明气与文的关系了；然而他于所举养气二例：一是孟子，一是太史公，毕竟还是侧重在太史公一方面，所以欲求天下奇闻壮观，以知天地之广大。这样养气，在陵川便不以为然，他以为“果如是，则迁之为迁亦下矣。勤于足迹之余，会于观览之末，激其志而益其气，仅发于文辞，而不能成事业，则其游也外，而所得者小也”。因此，他提出内游的方法。外游所以增其阅历，内游则重在修养。外游犹有时空的限制，内游便不如此。故其《内游》一篇谓：
身不离于衽席之上，而游于六合之外，生乎千古之下，而游于千古之上。岂区区于足迹之余、观览之末者所能也。持心御气，明正精一，游于内而不滞于内，应于外而不逐于外。常止而行，常动而静，常诚而不妄，常和而不悖。如止水，众止不能易；如明镜，众形不能逃；如平衡之权，轻重在我，无偏无倚，无汙无滞，无挠无荡，每寓于物而游焉。于经也……既周流而历览之……而后易志赜精而游乎史。……既游矣，既得矣，而后洗心斋戒，退藏于密。视当其可者，时时而出之，可以动则动，可以止则止，可以久则久，可以速则速，蕴而为德行，行而为事业，固不以文辞而已也。如果则吾之卓尔之道，浩然之气，蕨乎与天地一，固不待于山川之助也。（《陵川集》二十）
这样内游，实即所谓积理以养气而已。积理以养气，所以他很赞成孟子的养气方法。他于《养说》中谓：“至大至刚，养而无害，浩然塞于天地间，此孟子之所以养其气也。由此观之，圣之所以为圣，贤之所以为贤，大之所以为大，皆养之使然也。”养之使然，原不待于山川之助，这是他主张内游的理由。盖他又用了道学家的理论以说明气盛言宜的现象，而说明的结果，却亦异于一般古文家的文论。在以前，胡铨已曾用“有德者必有言”之意以说明“气盛言宜”之旨，而无陵川发挥得透澈。在以后，宋濂又是以规模阔大之学，说明广义的道学与广义的文之关系，而陵川又开其先声。这一点，已可看出他在文学批评史上的重要了。
第二节 方回
方回字万里，号虚谷，歙县人，宋景定壬戌别省登第，官提领池阳茶盐，迁知严州，入元为建德路总管。所著有《桐江集》八卷，《桐江续集》三十七卷；其论诗者有《文选颜鲍谢诗评》四卷，《瀛奎律髓》四十九卷。方氏诗论具见于此四书中，而《瀛奎律髓》尤为重要。其《自序》云：“所选，诗格也；所注，诗话也，学者求之，髓由是可得也。”因此，方氏诗论之髓，亦可于是书求之。
然而，即就《瀛奎律髓》一书而言，一般人的毁誉亦太不一致。吴之振序此书称其学术之正，诠释之善，论世则使作者之心千载犹见，评诗则使风雅之轨后学可寻，推尊备至，极言其不可废。而纪昀于《瀛奎律髓刊误序》则又谓其选诗之弊有三：一曰矫语古淡，一曰标题句眼，一曰好尚生新；论诗之弊亦有三，一曰党援，一曰攀附，一曰矫激。诋誐攻击又不遗余力。实则都不免失之过偏。惟近人方孝岳所著《中国文学批评》一书，较能阐述虚谷论诗之旨，而此书也以这一章为较佳。
方孝岳氏称虚谷为宋末诗学界的大批评家，虽稍溢量，而谓其批评大致不背于南北宋多数诗人的观念，因称之为江西派的护法，而且也是江西派的救弊者，说得也尚中肯。他再举出一祖三宗之说以见与《江西宗派图》的不同；举出格调高胜之说以见学杜之方。于是得到结论，以为“方回确是江西派之起衰者”。一方面驳纪昀之说，一方面为方回迴护，论断亦尚谨严。所以我们于此，不想再说雷同的话。
我们要注意的乃是他如何建立这样的诗论。现在先就他的学诗经历言之。方氏集中有两篇文说得很明白。一篇是《送俞唯道序》（《桐江集》），又一篇是自撰《桐江续集序》（《桐江续集》三十二）。在此二文，可以看出他的诗先学张文潜，再学王安石，又次学苏舜钦、梅尧臣，而出入于杨万里与陆游。其后始归到江西派，“束之以黄、陈之深严，而参以简斋之开宏”。于是于诗始有所悟。最后，自言“于子朱子有得，追谢尾陶，拟康乐，和渊明，亦颇近矣”。那么，又关涉到他的学问问题。所以我们再应一看虚谷之所学。其《桐江续集序》中再论及读书之法，谓“五经一圣之言以为律令，九贤之言以为格式”。“五经者《易》、《书》、《诗》、《春秋》、《三礼》也。一圣者，孔子也；九贤者，周之四子颜、曾、思、孟，宋之五子周、二程、张、朱也。”那么，他又俨然成一道学界了。在此文中他以为“读书有法，作诗无法”。以前所谓学诗经历，都不成为作诗之法。只有“读书之法，即所谓作诗之法”。所以我们研究虚谷诗论，更应着眼在这一点。他的批评固然不背于南北宋多数诗人的观念，实在也不背于南北宋多数道学家的观念。固然，由方回人品言之，则如纪昀所谓“是依附名誉之私，非别裁伪体之道”，也不为诬。不过现在专就其文学批评而言，不妨宽恕一些。
因此，虚谷诗论所谓“格高”之说，可以有诗人的看法，同时也可以有道学家的看法。
由诗人的看法言，则“格高”二字诚是吕居仁所不曾说到。不过，我们应得追问何以江西派的建立者不提到此，而江西派的救弊者独拈出此。我以为这当是受《沧浪诗话》的影响。他受到沧浪所谓第一义的暗示，于是随其癖好，便以第一义归诸江西诗，而创所谓格高之论了。固然，“近世无高学，举俗爱许浑”，陈后山早已说过。虚谷之攻击四灵与许丁卯体，即可视为衍后山之馀绪。然而，如其《跋许万松诗》所谓“犹之奕然，师第一手不能过其师，必为第二手，苟仅师所谓第二手者必更低一着”（《桐江集》四），显然是受沧浪的影响。又如《律髓》卷一论选诗条例亦有“正法眼藏”之语，显然又是运用《沧浪诗话》中的术语。《沧浪诗话》之与江西诗虽处敌对地位，却不妨仍有相互的影响。
此是虚谷所以提出“格高”二字的原因。然而虚谷对于格高二字的解释，则依旧是江西诗人的见解，并不同于沧浪的见解。盖虚谷之所谓格高，即后山之所谓换骨。高格是换骨以后的境界，而不是沧浪所说的气象。后山诗云：“学诗如学仙，时至骨自换。”这两句话，我们以前论述后山诗论时，没法加以解释，因为也不需要加以解释。现在若用虚谷格高之论，以解释后山这两句话便很容易明白。《后山诗话》“宁拙毋巧，宁朴毋华，宁粗毋弱，宁僻毋俗”云云，固有语病，然而不能不承认这是江西诗人的话。因为虚谷所谓格高，即从拙朴粗僻上面产生的，不过说得更为圆到透澈而已。纪昀《瀛奎律髓刊误序》说虚谷“以生硬为高格，以枯槁为老境，以鄙俚粗俗为雅音，名为尊杜，而工部之精神面目迥相左也”。这即因不曾以换骨之说解释“格高”，所以不能明白。以“格高”解释换骨，而换骨之层次乃显；以换骨解释“格高”，于是所谓拙朴粗僻者也不致引起人家的误会。
于是，可一读虚谷之《程斗山吟稿序》。他说：
□（当是“老”字）杜□□（当是“上元”二字）元年庚子年四十八，至成都，大历元年丙午年五十四，至夔州。山谷论老杜诗，必断自夔州以后。试取其庚子至乙巳六年之诗观之，秦陇剑门，行旅跋涉，浣花草堂，居处啸咏，所以然之，故如绣如画。又取其丙午至辛亥六年诗观之，则绣与画之迹俱泯。赤甲白盐之间，以至巴峡洞庭湖湘潭，莫不顿挫悲壮，剥浮落华。今之诗人未尝深考及此。善为诗者，由至工而入于不工，工则粗，不工则细；工则生，不工则熟。（《桐江集》一）
他推尊老杜夔州以后之作，本是山谷之说。山谷《与王观复书》云观杜子美到“夔州后诗，韩退之自潮州还朝后文章，皆不烦绳削而自合矣”（《豫章黄先生文集》十九）。所谓不烦绳削而自合者，原自经过绳削的工夫，不过到此地步则不烦绳削而已。山谷之所谓绳削，即虚谷之所谓绣画。必烦绳削而后合者所以有绣画之迹；不烦绳削而自合者，则绣与画之迹俱泯。这是超于工以后的不工，所以说“工则粗，不工则细，工则生，不工则熟”。到此地步即所谓换骨。虚谷所谓“愈老愈剥落”者指此。因此，所谓拙朴粗僻者，原是巧后之拙，华后之朴，细后之粗，熟后之僻。这样讲来，原不妨以粗拙为正面的主张。方孝岳乃谓“断没有以粗拙做正面的主张的道理”，似未理会此点。包恢云：“磨砻去圭角，浸润着光精。”又云：“寻常容易，须从奇崛艰辛而入。”道学家重在冲淡之境，所以如此说。江西诗人力矫时人软熟之习，所以又如此说。“易地则皆然矣”，读古人书，原不宜执着以求的。
于是所谓格之高卑，可得而论。虚谷之意盖以为仅取工丽者为格之卑，越过此境，进到超于工丽，乃为高格。工丽易到，超于工丽则不易到。他所以反对四灵而推崇江西，即在这一点。其《过李景安论诗为作长句》云：“姚合许浑精俪偶，青必对红花对柳，儿童效之易不难，形则肖矣神何有！”（《桐江续集》十四）流俗之诗纵使工丽，有何可取。故其《秋晚杂书三十首》中有云：“永嘉有四灵，词工格乃平，上饶有二泉，旨淡骨独清。”所谓二泉，即赵章泉与韩涧泉，都是做江西诗的。四灵作风与江西的分别，即在这上面。虚谷《读张功父南湖集诗序》论及杜诗也说明此点。
三百五篇，有丽者，有工者，初非有意于丽与工也。风赋比兴，情缘事起云耳。而丽之极，工之极，非所以言诗也。老杜七言律诗……不丽不工，瘦硬枯劲，一干万钧，惟山谷、后山、简斋得此活法，又各以其数万卷之心胸气力，鼓舞跳荡。初学晚生，不深于诗，而骤读之，则不见奥妙，不知隽永，乃独喜许丁卯体，作偶俪妩媚态。予平生不然之，而江湖友朋，未易以口舌争也。
所以由诗人之看法言，所谓格高，有学问的关系。必须有数万卷之心胸气力，鼓舞跳荡，然后才能如此。彼江湖四灵不能为五七言古诗，不能读破万卷，仅仅堆砌一些风云月露、冰雪烟霞、花柳松竹、莺燕鸥鹭等诗料字面，当然不能为高格了。“举世无高见，斯文有正音，稍工仍要拙，宁古不为今。”（《桐江续集》八）这是他《赠孙元京》诗中的话。他原不妨以古拙为高格。
由道学家的看法言，则格高又有人品的关系。其《送胡植芸北行序》论江湖之弊谓“务谀大官，互称道号，以诗为干谒乞觅之赀。败军之将，亡国之相，尊美之如太公望、郭汾阳，刊梓流行，丑状莫掩”（《桐江集》一）。这即是关于人品的问题。其《孙元京诗集序》云：“人品高，胸次大，学问深，笔力健，咸于此乎见之。”（《桐江续集》三十二）又云：“诗如奕棋，如挽弓，高一着者决定高一着，臂力弱者，虽欲强进分寸不可也。”是则格之高卑，又不仅仅在学问一端，后山换骨之说又不足以当之了。真德秀云：“夫必至宝之器而后能受至洁之物。”然则格之高，乃是由于“君身有仙骨”，更何待于换。
《诗思》云：“肯令一字俗，已拚百年穷。”（《桐江续集》八）《读子游近作》云：“孰肯剖肠湔垢滓，始能落笔近风骚。”（同上）《次韵孙元京见过言诗》云：“欲疗《左》盲治《穀》废，合除白俗扫元轻。”（《桐江续集》十六）他于诗病，第一要去俗字。涉于浅露固俗，即以工丽相矜也是俗，至攀附大官、以诗为奔走之具则更俗。因此宁愿矫激。“词涉富贵则排斥立加，语类幽栖则吹嘘备至”，在他的诗论体系上本是当然的情形，而纪昀却以此为《瀛奎律髓》之病，可知言不由衷，人品不能副其所言，那么即使言有可取，也将遭人之非难的。
因此，他于古今诗人最推陶、杜。杜是江西诗派之所出，陶又是道学家之所崇，惟此二人最为格高，其余诸家，只是兼取而已。《诗思》云：“老子持公论，评诗众勿惊。更无双子美，止有一渊明。乡接东坡和，肩随太白名。吾尝图画像，释菜四先生。”又云：“万古陶兼杜，谁堪配飨之。赦还儋耳海，谪死瘴城宜。无已玉堂冻，去非榕岭驰。更添韩与柳，欲筑八贤祠。”（《桐江续集》二十八）据此所言，可知谓虚谷诗学仅主一祖三宗之说者为一偏之见了。其《七十翁吟七言十绝》之一云：“诗备众体更须熟，文成一家仍不陈。晚悔昨非思改纪，规随养气省心人。”（《桐江续集》二十二）然则虚谷且有由诗文以入理学的倾向哩！
第三节 戴表元与袁桷
戴表元，字帅初，一字曾伯。奉化人，宋咸淳中登进士乙科，元大德中以荐除信州教授，调婺州，移疾归。事迹具《元史·儒学传》。所著有《剡源集》。宋濂序其集云：“濂尝学文于黄文献公，公于宋季辞章之士乐道之而弗已者，惟剡源戴先生为然。”（《宋学士全集》六）顾嗣立《元诗选小传》称“宋季文章，气萎門而词骫骳，帅初慨然以振起斯文为己任”，所以他在元初文坛，也有很重要的地位。
戴氏论文，犹与宋代道学家之主张不甚异。至其论诗，似乎比较重要，因为他能转变宋诗风气，提出复古主张而为明诗先声的缘故。
大概戴氏论诗之主张唐音，有两种原因：一是由于道学家之废诗不为；又一是由于诗人之溺于时风众势而不知自拔。
道学家之瞧不起诗，大概真如戴氏所说：“异时搢绅先生无所事诗，见有攒眉拥鼻而吟者，辄靳之曰，是唐声也，是不足为吾学也。吾学大出之，可以咏歌唐虞，小出之，不失为孔氏之徒，而何用是啁啁为哉！”（《剡源集》八，《张仲实诗序》）道学家的一股酸劲，一种傲态，全从这几句话里流露出来。因为道学家取这种态度，激得诗人又起而相抗，“于是性情理义之具，哗为讼媒而人始骇矣”。戴氏习闻此种争论，而觉其无聊，所以以为“姑无深诛唐乎”？唐诗虽异于古，然亦不必以诗为病。以诗为病，而诗道遂益以不振。他于《陈晦父诗序》说当时风气，谓：“所见名卿大夫，十有八九出于场屋科举，其得之之道，非明经则词赋，固无有以诗进者。间有一二以诗进，谓之杂流，人不齿录。”（《剡源集》九）然则，即就科举的风气而言，已足使诗道不振了。
他再在《洪潜甫诗序》中说明宋诗所以不能复于唐音之故：
始时汴梁诸公言诗，绝无唐风，其博瞻者谓之义山，豁达者谓之乐天而已矣。宣城梅圣俞出，一变为冲淡，冲淡之至者可唐，而天下之诗于是非圣俞不为。然及其久也，人知为圣俞，而不知为唐。豫章黄鲁直出，又一变而为雄厚，雄厚之至者尤可唐，而天下之诗于是非鲁直不发。然及其久也，人又知为鲁直而不知为唐。非圣俞、鲁直之不使人为唐也，安于圣俞、鲁直而不自暇为唐也。迩来百年间，圣俞、鲁直之学皆厌，永嘉叶正则倡四灵之目，一变而为清圆。清圆之至者亦可唐，而凡枵中捷口之徒，皆能托于四灵，而益不暇为唐。唐且不暇为，尚安得古！（《剡源集》九）
是则宋诗风气之愈转愈下，即因溺于时风众势，奉时人为宗主的缘故。所以他既以为不必以诗为病，则欲振诗道，当然非宗古不可了。
这种主张，由前言，与沧浪为近；由后言，又与明代七子相类。然而他可以启七子之先声而不致造成七子之流弊者，则以他根本不要在批评上有什么主张；因此，也不主一格。
他在《许长卿诗序》中说：“无味之味食始珍，无性之性药始匀，无迹之迹诗始神。”（《剡源集》九）这似乎也近神韵之说，然而他以为这种无迹之迹是不能言的。能到这种境界的不必说，能说的又不必能到。他在《季时可诗序》中自述其经历云：“余自五岁受诗家庭，于是四十有三年矣，于诗之时事忧乐险易老犀疾徐之变，不可谓不知其既，然而不能言也。夫不能言而何以为知诗，然惟知诗者为不能言也。”（《剡源集》八）此所以他不欲立一格，建一法以绳人。
因此，他所谓复古，也有一种很通达的看法。其《余景游乐府编序》谓：
词章之体累变，而为今之乐府，犹字书降于后世，累变而为草也。草之于书，乐府之于词章，礼法士所不为。余于童时，亦弃不学，及后有闻，乃知二艺者，本为不悖于古。而余所知，特未尽也。今夫小学之家，钩毫布画，一人意而创之，千万人楷而习之者，世之所谓正书，而古法之坏，则自夫正书者始也。放焉而为草，草之自然，其视篆相去，反无几耳。（《剡源集》九）
那么，所谓复古，原不必一定泥于体制形貌之间，只须不失古意便得，何必一定在旧瓶里装旧酒！这也是他高出明代前后七子的地方。
戴表元以后，传其学者有袁桷。桷，字伯长，鄞人，少从戴表元、王应麟、舒岳祥诸遗老游，学问渊源具有所自，尤其是论诗主张，殆与戴氏全同。其《戴先生墓志铭》中述戴氏之学云：“先生力言后宋百五十余年，理学兴而文艺绝。永嘉之学，志非不勤也，挈之而不至，其失也萎。江西诸贤力肆于辞，断章近语，杂然陈列，体益新而变日多。”（《清容居士集》二十八）此言，正指出了当时诗风转变之故。“理学兴而艺学绝”，是宋诗不振之一因；“体益新而变日多”，是宋诗不振之又一因。前一因可以废诗不为，即有为之者，可不合诗人之格；后一因则弃坏绳墨，新变日多又可以破坏诗之旧格。所以他们虽没有定一格以绳人，而影响所及，末流所趋，自会走上格调的道路。
袁氏之学虽没有什么新义，然于诗风之转变也不为无功。他集中如《乐侍郎诗集序》、《书括苍周衡之诗篇》及《题闵思齐诗卷》诸文之反对道学诗，犹是继承戴氏之说，可不论述。至其说明风雅二体之不同，而以和平之诗格为得性情之正，则与戴氏之说稍有不同，可说是继戴氏以后加以阐发的一点。他于《书鲍仲华诗后》极称其诗语完气平，而合于理之正，有似于欧阳修的风格。后来宋诗之变，即因不似欧诗之故。此种关系，他以为即因于风雅二体之不同。他以为风则不妨悲愤怨刺而远于和平，雅则必须舂容怡愉以和平为尚，（见《清容集》四十九）所以他论诗又忽于风而重在雅。他于《跋吴子高诗》论及风雅之流变云：“黄初而降，能知风之为风，若雅颂则杂然不知其要领；至于盛唐犹守其遗法而不变，而雅颂之作得之者十无二三焉。”（《清容集》四十九）他盖以为建安、黄初之作尚近于风。齐梁以后，风亦衰歇，即唐宋复古仍是得于风者多而得于雅、颂者少。因此，他要进一步以复到雅。怎样复呢？于是他再分别风雅之体云：“曷为风？黄初建安得之；雅之体，汉魏乐府诸诗近之。”（《清容集》四十八，《书程君贞诗后》）以汉魏乐府诸诗为近于雅之体，那么明人复古，每以拟古乐府冠诗集之首，也可谓受袁氏此说之影响了。
然而，“雅也者，朝廷宗庙之所宜用”（见《书程群贞诗后》），轻风而重雅，似亦不能得诗之全，于是于风之体取其不径陈直露者，取其悲愤怨刺之作而同时复能情致婉缛者。于是，于唐人诗中无宁取李义山的诗。他说：
玉溪生往学草堂诗，久而知其力不能逮，遂别为一体，然命意深切，用事精远，非止于浮声切响而已也。自西昆体盛，襞积组错，梅、欧诸公，发为自然之声，穷极幽隐，而诗有三宗焉。夫律正不拘，语腴意赡者，为临川之宗。气盛而力夸，穷抉变化，浩浩焉沧海之夹碣也，为眉山之宗。神清骨爽，声振金石，有穿云裂竹之势，为江西之宗。二宗为盛，惟临川莫有继者，于是唐声绝矣。至乾淳间诸老以道德性命为宗，其发为声诗，不过若释氏辈条达明朗，而眉山、江西之宗亦绝。永嘉叶正则始取徐、翁、赵氏为四灵，而唐声渐复。至于末造，号为诗人者，极凄切于风云花月之摹写，力孱气消，规规晚唐之音调，而三宗泯然无余矣。夫粹书以为诗，非诗之正也；谓舍书而能名诗者，又诗之靡也。若玉溪生，其几于二者之间矣。（《清容集》四十八，《书汤西楼诗后》）
他从宋诗的源流说起，觉得欧公之诗为功魁罪首。欧诗本于和平之心发为自然之音自是长处，然而宋诗之变，实自欧始。所以他穷本溯源，而复推崇玉溪生之诗。盖玉溪生诗之长，正在一方面悲愤怨刺，而一方面不径陈直露，他利用用事之巧、獭祭之工，以使直为讪侮之语，不见其冷嘲热骂之意。语腴意赡，不致为苏、黄之变格，也不致为四灵之风云月露一无寄托。至于禅人偈语的说理诗，则更不用说了。欲复唐音，此尚是一条正道。李东阳《怀麓堂诗话》云：“元诗浅，去唐却近。”即是此种关系。元诗纤丽的作风，恐亦受此种批评的影响。
第四节 刘将孙（欧阳守道、刘辰翁、赵文附）
第一目 文论
刘将孙，字尚友，庐陵人，辰翁之子，尝为延平教官，临汀书院山长。其为文亦有父风，一时有小须之目，所著有《养吾斋集》。
在论刘氏文论之前，不可不先一言刘氏学问之渊源。刘氏濡染家学，原无问题，不过学问虽出其父辰翁，而辰翁之学又出自欧阳守道，所以穷源竟委，我们不能不从欧阳守道讲起。
欧阳守道，字公权，一字迂父，宋吉州人，《宋史》四百十一卷有传，所著有《巽斋文集》。《宋史》称其“少孤贫无师，自力于学”，故其学术全受时与地的影响。由时言，正值道学流行之际，以得于朱子者为多；由地言，则两宋文学又以庐陵为中心，得于欧阳修者为多。刘将孙《曾御史文集序》及黄宗羲《宋元学案》都曾讲到这方面。
巽斋文论的中心即在《送曲江侯清卿序》中“文资于理，理资于学”二语（《巽斋文集》十二）。他以舜之韶乐为喻，以为文之声音节奏犹乐之声音节奏。离开了声音节奏固无所谓文，亦无所谓乐，然而文与乐之所以能尽美者在此，而所以能尽善者则不在此。尽美是文的关系，尽善则是理的关系。于是他再说：“原舜乐之所自，本乎父子慈爱之间推而达诸宇宙民物之生意。”所以应于尽美之中进而求其尽善者，才不泥于迹而有以见古人之心。有以见古人之心，则理明于心，无所滞碍，然后滔滔汩汩发为文章，尽善而兼尽美。这是他所谓“文资于理”。
于是，再由欧阳守道讲到刘辰翁。辰翁字会孟，少补太学生，为濂溪书院山长，宋亡，不复出。其学出自巽斋，故论文见解也有些类似。他于《答刘英伯书》中亦以文与乐相喻，不过论旨与巽斋又有些出入。他说：“文犹乐也，若累句换字，读之如断弦失谱，或急不暇舂容，或缓不得收敛，胸中尝有咽咽不自宣者，何为听之哉！”（《须溪集》七）则是巽斋所说，超于声音节奏之外，辰翁所说正在声音节奏之中。所以巽斋重在道，辰翁重在文。
明白上述关系，然后可知将孙之文论。将孙之文论，即是兼此二说，欲合文道而为一。其《赵青山先生墓表》云：“欧、苏起而常变极于化，伊、洛兴而讲贯达于粹，然尚其文者不能畅于理，据于理者不能推之文。”（《养吾斋集》二十九）正中宋人文道分裂之弊。所以他想“将义理融为文章，而学问措之事业”（《养吾斋集》十五，《吉州路重修儒道碑记》）。因此，他说明如何“循其意之所欲言”的方法。他说：
文以气为主，非主于气也；乃其中有所主，则其气浩然流动，充满而无不达，遂若气为之主耳。……窃欲更之曰，文以理为主，以气为辅。（《养吾斋集》十，《谭村西诗文序》）
此即巽斋所谓“文资于理”的主张。声音节奏好似气，然而只是乐之寄。乐之所自，本乎油然天真之发见，而动乎不自己之机，这即是将孙所谓“中有所主”。不过将孙论文，犹不全重在理，关于声音节奏之微妙也是很注意的。他又于《萧焕有字说》中阐说其义，他说：
一言而可以尽文之妙者，焕而已。夫子虽以此形容尧之盛，而非特为尧言之也，乃言文章之道当如此也。非夫子亦莫能表而出之也。夫子未尝言文，子贡虽以为可得而闻，而亦不能得之于言。夫子于此乎语之，而文之道可睹已。繁星丽天，天之文也；草木华叶，地之文也。文未有不焕，其焕者必不可掩者也。焕之为义，所在而见之，无所往而不有，而亦无所见而不新也。（《养吾斋集》二十四）
文章之道，原重在焕，所以不可不注意声音节奏之末。文固不能不以理为主，然也不能偏重于理而不尽文之妙。这样，才主张欧、苏与伊、洛之合一。因此，他于《赵青山先生墓表》中说：“每叹作文之陋，不知所以发其精英者。……有能以欧、苏之发越，造伊、洛之精微，篇有兴而语有味，若是者百过不厌也。”
正因他注重声音节奏之末，故能有得于起伏高下先后变化之法，而其说遂启明代文人之先声。究其关键却从时文悟出。须溪《答刘英伯书》中说及“韩文言适尽意，亦不过如时文止耳”，无意中已提出了古文与时文的关系。将孙论文，更在这方面发挥。其最重要的有《题曾同父文后》一篇：
文字无二法，自韩退之创为古文之名，而后之谈文者必以经赋论策为时文，碑铭叙题赞箴颂为古文。不知辞达而已，时文之精，即古文之理也。予尝持一论云：能时文未有不能古文。能古文而不能时文者有矣，未有能时文为古文而有余憾者也。如韩、柳、欧、苏皆以时文擅名，及其为古文也，如取之固有。韩《颜子论》、苏《刑赏论》，古文何以加之。……每见皇甫湜、樊宗师、尹师鲁、穆伯长，诸家之作，宁无奇字妙语，幽情苦思，所为不得与大家作者并，时文有不及焉故也。时文起伏高下先后变化之不知，所以宜腴而约、方畅而涩，可引而信之者乃隐而不发，不必舒而长之者乃推之而极。若究极而论，亦本无所谓古文，虽退之政未免时文耳。由此言之，必有悟于文之趣，而后能不以愚言为疑也。（《养吾斋集》二十五）
此意实昔人所未发；而明以后的古文家，则都有悟于此。此中关系，恐怕也是受《古文关键》、《文章轨范》一类评点之书的影响。须溪之于诗文本是长在评点的，那么，将孙于此有得，而悟到时文与古文的关系本不足怪。他说“文字无二法”，说“时文之精即古文之理”，这已是一般古文家所不肯说不敢说的。只有道学家如朱熹这样，才以为“古文之与时文，其使学者弃本逐末为害等尔”。然而这又是离开了文学的立场而说的。求如将孙这样以文学的眼光论古文与时文之关系，而说“能古文而不能时文者有矣，未有能时文为古文而有余憾者也”，那才是惊人妙论。我们以前称古文家以复古为革新，即因此理；然而在现在人悟到此理并不为奇，在元时而竟敢大胆的说“本无所谓古文，虽退之政未免时文耳”，安得不令人惊其卓识。
第二目 诗论
至于诗，则将孙所论，多与巽斋不合；不仅将孙，即须溪论诗已与巽斋不同。巽斋太偏于道学，甚至谓诗不惟有妨于学，亦正与学背驰，（见《送谌自求归建昌序》）则较玩物丧志之说更走极端了。所以他说：“予所不能者今人诗也；不能今人之诗定非欠事。”（《巽斋文集》十二，《李瑞卿诗序》）抱此态度，又何必论诗，当然刘氏父子不会与之相同。
将孙诗论之受时人影响者，不是巽斋，而是赵文。赵文，字仪可，一字惟恭，号青山，庐陵人，宋末入太学为上舍，宋亡依文天祥，嗣与天祥相失，遁归故里，后为东湖书院山长，选授南雄文学，所著有《青山集》。刘氏《养吾斋集》（二十九）有《赵青山先生墓表》，极推崇其文学，谓庐陵自巽斋而后，惟须溪与青山相继。是其学当出于巽斋，而将孙亦曾深受其影响。
青山论文主张文行相合。他于《萧文孙字说》中曾说明此意。他以为“教人非文无以寓吾教”，所以“子以四教文行忠信”，不妨文在行前；他又以为“学者之为学，必于事亲敬长、应事接物之间先尽其道，而后用力于文，乃为知所先后”，所以“行有馀力，则以学文”，又不妨文在行后。（见《青山集》五）这虽是传统的见解不足见其特点，然而却因文与行之关系，而主张文行都要光明磊落，那么便由道学的见地转为性灵的倾向了。其彭丙翁名字说云：
君子小人之分，阴阳而已矣。阳者常明，而阴者常暗，必然之理也。……凡人之行事使人皆可知、皆可见，入而对家人妇子，出而对乡里朋友，无诡迹、无□容，此君子之行也。以至一话一言，以至引笔为文，亦必光明易直，使人读之而可晓、考之而有证者，此君子之言也。今之君子，吾不敢知其行为，其见之言语文字间，吾有屡读而不可晓者矣，则吾惧其心术之亦然也。文如诸葛亮，字如颜鲁公，岂不磊落正大，可见其心事哉！（《青山集》五）
由于文与行的关系之密，于是悟到文与行的气象之同。由于文与行的气象之同，于是再悟到文须“光明易直，使人读之而可晓、考之而有证”，这俨然是后来袁子才所谓“暴生平得失于天下”的主张了。文之吞吐掩抑，说得隐隐约约者，所谓阴者常暗；文之倾筐倒箧，一泻无余，说得痛快淋漓者，所谓阳者常明。以此论文，确亦是观文与观人之一法。《四库总目提要》称赵氏诗文“皆自抒胸臆绝无粉饰，亦可谓能践其言矣”。他便是这般由道学而转向到性灵的；他便是这般由论文的见解以建立其诗论的。因此，他的诗论虽有性灵的倾向，不免依旧带些道学的意味。
其《郭氏诗话序》云“古之为诗者，率其情性之所欲言”，这可谓是性灵说了，然而下文一转谓“惟先王之泽在人，斯人情性一出于正，是则古之诗已”（《青山集》一）。那么，他一方面说“率其情性之所欲言”，一方面却说“情性一出于正”，便成为道学化的性灵说了。下文再说到后人之诗所以不如古的原因，乃由于“先王之泽远而人心之不古”，则更是道学的见解了。
因此，他论诗虽常讲到情性，然而此所谓情性，必须形全神完，必须能有安贫乐道的修养，所以成为道学化。其序萧汉杰的《青源樵唱》谓：
彼樵者山林草野之人，其形全，其神不伤，其歌而成声，不烦绳削而自合。宽闲之野，寂寞之滨，清风吹衣，夕阳满地，忽焉而过之，偶焉而闻之，往往能使人感发兴起而不能已，是所以为诗之至也。后之为诗者，率以江湖自名。江湖者，富贵利达之求，而饥寒之务去，役役而不休者也。其形不全而神伤矣，而又拘拘于声韵，规规于体格，雕锼以为工，幻怪以为奇，诗未成而诗之天去矣。（《青山集》一）
此所谓“天”，即是性灵二字之注脚。愈与世尘远，则其天愈全；天愈全，则情性愈正。“至于拘拘于声韵，规规于体格，雕锼以为工，幻怪以为奇”者，则全是诗之“人”的方面的事。云人而存天，所以他的诗论是性灵说，然而天之去，又有形不全而神伤的关系，因此，他的诗论又成为道学化的性灵说。
此种见解，本从刘克庄、方回诸人之说得来，不过以其不欲“拘拘于声韵，规规于体格”，所以也有与袁子才相同之处。其《青原樵唱序》中称：“人人有情性，则人人有诗，何独樵者！”此即《随园诗话》所谓“村童牧竖一言一笑皆吾之师”（卷二）之意。其《黄南卿齐州集序》中谓：“诗之为道，譬之大风之吹窍穴，唱于唱喁，各成一音，刁刁调调，各成一态，皆逍遥，皆天趣。”（《青山集》二）此亦《随园诗话》所谓“诗如天生花草，春兰秋菊各有一时之秀”（卷三）之意。正因人人有情性，人人欲率其情性之所欲言，所以可以各成一音、各成一态。性灵说之基本理论，在青山诗论中，已可说是大体完成了。
青山所论是道学化的性灵说；将孙所论则为禅学化的性灵说。他说：
诗固有不得不如禅者也！今夫山川草木、风烟云月皆有耳目所共知识。其入于吾语也，使人爽然而得其味于意外焉，悠然而悟其境于言外焉。矫然而其趣其感他有所发者焉，夫岂独如禅而已。禅之捷解殆不能及也。然禅者借滉漾以使人不可测，诗者则眼前景望中兴古今之情性，使览者咏歌之、嗟叹之，至于手舞足蹈而不能已。登高望远、兴怀触目，百世之上、千载之下，不啻如自其口出，诗之禅至此极矣。（《养吾斋集》十，《如禅集序》）
他知道禅与诗之相通而又分别禅与诗之不同，则知以禅论诗而故弄玄虚以使人不可测者，不为将孙之所取。这是他所以异于沧浪而倾向于性灵的缘故。
禅尚实证实悟，而复济以性灵之说，自然不会蹈袭模仿，而论诗亦能尽诗之变。沧浪论诗所以反对苏、黄，即因知正而不知变的关系。将孙之父须溪于《赵仲仁诗序》中即已推崇文人之诗。他说：“诗犹文也尽，如口语，岂不更胜！”（《须溪集》六）所以将孙亦本此意，于《黄公诲诗序》发挥其义云：
诗与文岂当有异道哉！子曰“辞达而已矣”，辞而不达，谁当知者！故缩之而五七言，鬯之而长篇，发之而大制作，孰非文也，要于达而止。鹏之大也，斥□之小也，羽翼同，心腹手足无不同，一不具则非其物矣。讵有此然而彼不然者。往往窘步者借之以盖惭，而效罽者因之而丧我，甚可叹也。（《养吾斋集》十一）
他以为诗人之诗，正因不以文字为诗、议论为诗、学问为诗，于是“常料格外，不敢别写物色；轻愁浅笑，不复可道性情”（见同上）。只学昔人之格不知自写其情，只知学诗之正，不知尽诗之变，反而限制了性情。所以他的见解，显然与沧浪不同。
禅尚渐修而后能顿悟，所以他虽以性灵论诗而同时又不废工力，他于《本此诗序》云：“诗本出于情性，哀乐俯仰各尽其兴，后之为诗者锻炼夺其天成，删改失其初意，欣悲远而变化非矣。”（《养吾斋集》九）他本知道诗是直写性情，不是观美自鬻之技，用不到外饰。可是，自得之境、自然之趣，也非可以俯拾即是、率尔得之者。“积之不厚，则其发之也浅；发之不秾，则其感之也薄”（见《如禅集序》），因此，他仍注重在工力方面。禅家成功，原是从面壁九年得来的。他于《牛蓼集序》中再说：“学诗如学仙，时至骨自换，此语非无为言之也。予固身体而心验之矣。往尝写字恨不能如意，长者教予日久当自熟，当时尝以俗语反之云，佣书者不已久耶？既而写愈久愈多，笔下忽觉转换如移神，方悟其趣。诗亦若此，非可以颦龋效而得之也。”（《养吾斋集》十）可知顿悟之境原靠渐修，而自然之趣仍有赖于锻炼，所以他又不废改诗。其《蹠肋集序》云：“老杜有‘新诗改罢自长吟’之句，盖其句有未足于意，字有未安于心，他人所不知者，改而得意，喜而长吟，此乐未易为他人言，而作者苦心深浅自知，正可感也。”（《养吾斋集》十）这些话本与他禅学化的性灵说不相冲突。不仅如此，他再以为李长吉诗思深情浓，故语适称而不觉其刻划（见《养吾斋集》九，《刻长吉诗序》）。是则仅仅以眼前语众人意为真挚，而以信手拈出为自然者，又不为将孙之所取了。
他于《彭宏济诗序》云：“夫言亦孰非浮辞哉！惟发之真者不泯，惟遇之神者必传，惟悠然得于人心者必传而不朽。”（《养吾斋集》十一）所谓“发之真”即是他的性灵说；所谓“遇之神”，即是他的如禅说；所谓“悠然得于人心”，则于性灵与禅之外，更使之道学化了。其《魏槐庭诗序》中说：“诗者，固仁人志士、忠臣孝子之所为作也，岂真章句之巧而风月之尚哉！古所谓惊风雨、泣鬼神，非以其奇倔突兀，以其志也。”（《养吾斋集》十一）这即是“悠然得于人心”的解释。是则他的诗论，仍是出于青山的主张。
第五节 杨维桢
杨维桢，字廉夫，号铁崖，诸暨人，元泰定进士。明兴，诏征遗逸之士修纂礼乐，维桢被召，所纂叙例略定，即乞归。《明史》二百八十五卷《文苑》有传。所著有《东维子集》、《铁崖古乐府》等。
铁崖于文虽受王彝“文妖”之讥，然其文尚不甚奇谲。至其诗歌，则出入卢仝、李贺之间，不免稍涉于怪，所以当时有“铁崖体”之称。因此，我们不举他的文论，仅述他的诗论。
宋濂为杨氏墓志铭，于《序》中称其“声光殷殷，摩戛霄汉，吴越诸生多归之，殆犹山之宗岱，河之走海，如是者四十馀年”。此可见当时“铁崖体”的影响之大。故于其后风气将转，王彝《文妖》一文即集矢于杨氏。实则杨氏影响何止限于当代，即在明代前后七子与公安派，也都是“铁崖体”的变相。
何以说“公安派”是受“铁崖体”的影响呢？元人论诗都带一些性灵的倾向。由铁崖体的作风之表面而言，怪怪奇奇，似与性灵说相抵触，实则他的怪怪奇奇即是他的性灵之表现，所以与他诗论之主张性灵不相冲突。铁崖尝说：“诗者，人之情性也，人各有情性，则人各有诗也。得于师者，其得为吾自家之诗哉？”（《东维子文集》七，《李仲虞诗序》）又说：“诗得于言，言得于志。人各有志有言以为诗，非迹人以得之者也。”（同上，《张北山和陶集序》）这是很明显的提倡性灵的主张。他既是一时文坛主盟，于是此种论调也常见于其同时人之文。吴复是铁崖的门人，其《铁崖先生古乐府序》云：“君子论诗，先情性而后体格。”这即发挥其师铁崖的诗说。所以于此文中，再称引其师说云：“认诗如认人。人之认声认貌，易也；认性，难也；认神，又难也。习诗于古而未认其性与神，罔为诗也。”可知铁崖论诗，原是要超于格调而进于性灵或神韵的。吴氏此序作于至正六年（一三四六），其受铁崖影响，固不待论。稍后有吴兴人钱鼒为《大雅集序》亦谓：“诗，志之所存、情之所感而言之所从以出者乎？……古之人以情为诗，而其言莫不丽以则；后之人则以诗为情，而言不出于情者有矣。况丽而有不则者哉！”这也与铁崖之序《吴复诗录》所谓“摹拟愈逼，而去古愈远”，是同样的意思。钱氏此序作于至正壬寅（一三六二），而《大雅集》又经铁崖所评点，是钱氏诗论也不免受铁崖的影响。此外，如汪泽民之《梧溪集序》、张美和之《吾吾类稿序》、李继本之《傅子敬纪行诗序》、罗大已之《静思集序》、何淑之《邓伯言玉笥集序》，大都是同时之作，其论调亦殆相一致，元末明初之一种风气，正可于此看出。所以“铁崖体”的真相，应在这方面加以认识。
然则“铁崖体”何以又怪怪奇奇呢？那又与他怪癖的性情有关。《明史》本传称：“维桢少时日记书数千言，父宏筑楼铁崖山中，绕楼植梅百株，聚书数万卷，去其梯，俾诵读楼上者五年。”他的学问固然植基于此，恐怕他的癖性也与此种环境有关。本传中又称其“酒酣以往，笔墨横飞，或戴华阳巾、披羽衣，坐船屋上吹铁笛作《梅花弄》，或呼侍儿歌《白雪》之辞，日倚凤琶和之，宾客皆蹁跹起舞，以为神仙中人。”在此节中所描写的铁崖，狂态可掬，同时又清气逼人，可是这种性格最不适于抗尘走俗。所以《明史》又称其“狷直忤物，十年不调”。以他这般不谐于俗的人而主张性灵，当然不会偏于平易浅俗的。不仅不偏于平易浅俗已也，以他这样诵读楼上五年的结果，所培养的适足为其作风高古之资。于是无形中于性灵说上又涂泽一些格调的色彩。前后七子所受“铁崖体”的影响或在此。
于是，请读杨氏之《赵氏诗录序》：
评诗之品无异人品也。人有面目骨骼，有性情神气；诗之丑好高下亦然。风雅而降为骚，而降为十九首，十九首而降为陶、杜，为二李，其情性不野，神气不群，故其骨骼不庳，面目不鄙。嘻，此诗之品，在后无尚也。下是为齐梁，为晚唐、季宋，其面目日鄙，骨骼日庳，其情性神气可知也。嘻！学诗于晚唐、季宋，而欲上下陶、杜、二李以薄乎骚、雅，亦落落乎其难哉！然诗之情性神气古今无间也。得古之情性神气，则古之诗在也。然而面目未识而［谓］（当脱“谓”字）得其骨骼妄矣。骨骼未得而谓得其情性妄矣，情性未得而谓得其神气益妄矣。（《东维子文集》七）
在此文中很可看出由性灵以进为格调的意义。诗固不可无情性，然而情性不能离面目骨骼，所以性灵原不与格调相冲突。又情性有高下，欲求其情性之高，不得不取法于古，不得不取法于古人之高格，所以性灵又不能离格调。他一方面说：“宗杜要随其人之资，其资甚似杜者，故其为诗不似之者或寡矣。”（见《李仲虞诗序》）他一方面却又因杜诗品格之高，所以不欲学季唐、季宋之诗。双管齐下，于是所谓性灵与格调，遂兼摄在所谓铁崖体之中。他的《古乐府》即是在此种主义下以产生的。宋濂所撰《扬氏墓志铭》云：“君遂大肆于文辞，非先秦两汉弗之学。久与俱化，见诸论撰，如睹商敦周彝，云雷成文，而寒芒横逸，夺人目睛。其于诗尤号名家，震荡凌厉，骎骎将逼盛唐。”贝琼所撰《铁崖先生大全集序》云：“先生尝病国朝承宋以来，政庞文抏，而未有能振起之者。务铲一代之陋，归于浑厚雄健，故其所著，卓然成一家言。”（见《清江集》十一）此种倾向又与前后七子有什么分别！
所以我说，前后七子与公安派都是“铁崖体”的变相。