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第一章 南宋之文论
第一节 道的问题
第一目 胡铨（楼钥附）
胡铨，字邦衡，号澹庵，庐陵人，《宋史》三百七十四卷有传，所著有《澹庵集》。
他在南宋道学家中，时代较早，其论调犹不偏于极端。其论诗论文虽也不离一个“道”字，然而说来却不拖泥带水，没有一般道学家的习气。盖他所说明的仍是文的问题而不是道的问题；易言之，仍是以前古文家所提出的问题而不是道学家所提出的问题。
澹庵论文见解之中心，即在“文非生于有心，而生于不得已”一语。这句话，古文家也说过，诗人也说过，原不是他的创见，不过他能于此涂上一些道的意味，于是虽是古文家的理论而与古文家不同，虽是道学家的思想而说来也比一般道学家为通达。
由“文非生于有心”的问题言，似乎近于道学家所谓“有德者必有言”之意，然而却用以说明韩愈“气盛言宜”的理论，那么，虽主于道而不流于迂腐了。他在《答谭思顺》一文中，因谭氏引及孟子观海难为水、游圣门难为言之论，于是大加发挥：先从海的伟大说明海之难为水之意，再说到圣人之伟大以明圣门之难为言之意。他说：
知海之难为水，则知圣门之难为言，亦犹是矣。今夫源深者流必洪，必至之理也；有德者必有言，亦必至之理也。难为水者，非水之难也，其渊源之大为难；难为言者，非言之难也，其德之盛为难。德，水也；言，浮物也。水大而物之浮者小大毕浮，德盛则其言也旨必远，理也。昔者孔子道大而德博，其垂世立教，非有心于言也，而能言之类莫能加焉。（《澹庵文集》九）
这一节所说明的是道愈大德愈博则能言之类莫能加。苏老泉以水喻文，固然不错，然而水有大小，不能一概而论，水愈大则变态愈无穷，所以风水相遭，虽是天下之至文，而这至文之成功，仍在于平日之蓄积，仍在于道之大与德之博。那么，“有德者必有言”，便找到根据，而此种根据，不落于陈陈相因的老生常谈，因为所说明的仍是古文家的理论。
由“文生于不得已”的问题言，似又近于古文家所谓风水相遭之说，然而却仍本于道学家的见地，并不同于古文家的口吻。他再在《灞陵文集序》中说明文皆生于不得已的现象，谓：
凡文皆生于不得已，……其歌也或郁之，其诗也或感之，其讽议、箴谏、讥刺、规戒也或迫之。凡郁于中而泄于外者，皆有不得已焉者也。（《澹庵文集》十五）
他再举了好些例，自唐虞三代说起以至孔、孟、屈、荀、韩、柳、李、杜诸人，证明其所作皆出于“放逐厄塞羁愁之思”，而不能自已。此说，固不能算是澹庵的特见，然而他下文却接着说：
然则其何以传道而示后世哉？曰：书所以卫道，而非所以传道也。书者道之文也。韩愈《原道》曰“其文则《诗》、《书》、《易》、《春秋》”，是《诗》、《书》、《易》、《春秋》，道之文也，而不可以谓之道。况诸子百家之书而谓之道，可乎？道之传以人而不以书也。《易》曰：“神而明之存乎其人。”尧传之舜，舜传之禹，禹传之汤，汤传之文、武、周公、孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。是传道者以人不以书也。孔子于诗，蔽之以一言，曰思无邪；孟子于《书》之《武成》，止取二三策，是圣贤盖以心传道，而非专取于《诗》、《书》之文辞而已也。道苟得于心，书虽不作可也，文何有哉！
他谓“书所以卫道，而非所以传道”，“道之传以人而不以书”，于是说到“道苟得于心，书虽不作可也，文何有哉”！这些话便不是古文家的见解。所以此文虽也讲到风水相遭之说，而与苏老泉的结论不同。
风水相遭，他也承认是天下之至文，然而（一）至文之成功，全靠平日的蓄积。同样的风水相遭而姿态有大小之异，则可见道大德博的重要了。（二）因此关系，于是对于至文之观察，不应仅看他一时的变态，更应注意他平时的常态。既知文生于不得已，那么他所表现的原不过应付此一时不得已的情形而已。假使此一时不得已的情形变了一种方式，则所表现的也将随而成为另一姿态，此所以书只是道之文而不可以谓之道。道之传以心而不在文，得其心则常变奇止，触类皆通，不得其心则泥于迹象求之，结果只成为规范模拟之作而已。由前者言，是欲其水之广大；由后者言，又欲看到风未起时的景象。所以虽是风水相遭的比喻，而成为道学家的思想涂泽在古文家的理论上面。
此种见解颇为重要，直是前人所未发。后来楼钥论文，即本胡氏此意以阐发。其《答綦君更生论文书》云：
来书谓长江东流，不见其怪，瞿唐艳滪之所迫束，而有动心骇目之观，诚是也。然岂水之性也哉！水之性本平，彼遇风而纹，遇壑而奔，浙江之涛，蜀川之险，皆非有意于奇变，所谓湛然而平者，固自若也。艳滪之立中流，或谓其乃所以为平，此言尤有深致。……妄意论文者当以是求之，不必惑于奇而先求其平。唐三百年文章三变而后定，以其归于平也。而柳之厚之称韩文公乃曰文益奇，文公亦自谓怪怪奇奇。二公岂不知此，盖在流俗中以为奇，而其实则文之正体也。……文人欲高一世，或挟战国策士之气以作新之，诚可以倾骇观听，要必有太过处。呜呼，如伊川先生之《易传》、范太史之《唐鉴》，心平气和，理正词直，然后为文之正体，可以追配古作，而遽读之者未必深喜。波平水静，过者以为无奇，必见高崖悬瀑而后快。韩文公之文，非无奇处，正如长江数千里奇险时一间见，皆有触而复发，使所在而然，则为物之害多矣。（《攻愧集》六十六）
此文所言，即本胡氏之意，而发挥得更为透彻。楼钥，本是胡澹庵所赏识的人。隆兴元年，楼钥试南宫，时胡铨为考官，曰此翰苑长才也，所以攻愧之学虽不出于胡氏，而可以受澹庵思想的影响。此种见解的重要，乃在能破古文家好奇的主张。王禹偁之所论也与此同一见地，不过犹是站在古文家的立场；必如胡澹庵与楼攻愧之所论，才是道学家的见地。
第二目 朱熹
朱熹字元晦，一字仲晦，徽州婺源人，《宋史》四百二十九卷有传。
他是宋代道学家之权威。宋代道学至朱子而集其大成；宋代道学家之文学批评也至朱子而集其大成。濂溪言文以载道，而朱子即阐载道之旨；伊川言作文害道，而朱子亦言逐末之弊。善取诸人以为长，这即是他的文论之特点。他在南宋道学家中可谓能文之士，然而他的文学观却不带古文家的意味。他始终只是道学家中最极端的主张。以前诸家虽不免都有重道轻文的倾向，尚不致卑视古文。他则似乎修洛、蜀之旧怨，对于古文家颇有不满的论调；尤其对于三苏，三苏中间，尤其对于东坡。
其《答徐载叔》云：“所喻学者之害莫大于时文，此亦救弊之言。然论其极，则古文之与时文，其使学者弃本逐末，为害等尔。”（《朱子文集大全类编》问答二十六）这即是程伊川所谓作文害道的意思。古文家在消极方面总喜欢攻击时文以自高身价，他却把古文看作与时文一样————一样是学者之害。此意，虽本于裴度《寄李翱书》所讥韩愈以文为事的见解，然而在他说来，颇能使古文家丧失其自豪的胆气。
又其《答杨子顺书》云：“世之业儒者既大为利录所决溃于其前，而文辞组丽之习，见闻掇拾之工，又日夜有以渗泄之于其后，使其心不复自知道之在是，是以虽欲慕其名而勉为之，然其所安终在彼而不在此也。”（《文集大全》问答三十）这又与二程以学文为异端云云，是同一见解。古文家在积极方面，又往往标榜明道以自高其身价，而他却揭露其假面具，以为“其所安终在彼而不在此”，这更足使古文家丧失其凭借的根据。
因此，我们研究朱子之文学观，应当知道他在文学批评史上的重要，不在能“立”，更在能“破”。我们以前说过，在北宋时期，是道学家与古文家角立的时期，两方面都有第一流的人物，所以各不相下。到南宋，便只见道学家的理论而不见古文家的理论了。这原因，由朱子对于古文家的攻击，恐怕也有关系。
朱子对古文家的理论所以能破，即因他能用清晰的头脑，使古文家与道学家的分野划得很清楚。他先说明古文家与道学家所研究的虽同一对象而方面不同。其《沧洲精舍论学者》一文，称老苏但欲学古人说话声响，称韩退之、柳子厚用力之处也只是要作好文章。（见《文集大全》杂著十）《语类》中谓：“韩退之于大体处见得，而于作用施为处却不晓，……缘他费工夫去作文，而于经纶实务不甚究心，所以作用不得。”（正谊堂本卷八）又谓：“贯穿百氏及经史，乃所以辨验是非，明此义理，岂特欲使文词不陋而已！”（卷八）这些话虽也从二程倒学之说得来，然而他分得更清楚，辨得更严格。他以为这些事根本便不是圣贤事业，古文家把这些事当作圣贤事业，乃是古文家的错误。所以研究的对象虽同，而研究的方面则不同。照古文家所研究的，至多只能学得古人说话声响而已，当然作用不得。
他再说明古文家与道学家所研究的即使是同一对象，同一方面，而所见到的又互异。《语类》中也有论及这方面的话：
或问：“由是而之焉之谓道？”曰：此是说行底，非是说道体。问：“足乎已无待于外之谓德？”曰：此是说行道而有得于身者，非是说自然得之于天者。（卷八）
《原道》中举《大学》，却不说“致知在格物”一句。苏子由《古史论》举《中庸》“不获乎上”后，却不说“不明乎善，不诚乎身”二句。这两个好做对。司马温公说仪、秦处，说“立天下之正位，行天下之大道”，却不说“居天下之广居”。看得这样底都是个无头学问。（卷七）
这即说明古文家之所谓道与道学家不同。盖古文家之所谓道，犹是理学未成立前一般人之所谓道，所以重在用而不是讲道体。这种态度与政治家之所言为近，而在纯粹的道学家看来却是无头学问。因为他们皆于性理之学不曾追究到底，不曾求个彻底的明了。因此，也不会建立成哲学。
他再说明古文家与道学家即使所研究的是同一对象，同一方面，而所见到的又相同，然而其方法仍互异。论到此，便是以前所谓“贯道说”与“载道说”的不同。他于《通书》解释载道之义云：
文所以载道犹车所以载物，故为车者必饰其轮辕，为文者必善其词说，皆欲人之爱而用之。然我饰之而人不用，则犹为虚饰而无益于实。况不载物之车，不载道之文，虽美其饰，亦何为乎？
《语类》中又辨正贯道之义云：
才卿问韩文李汉序头一句甚好。曰：“公道好，某看来有病。”陈曰：“文者贯道之器，且如六经是文，其中所道皆是这道理，如何有病？”曰：“不然，这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理！文是文，道是道，文只如吃饭时下饭耳。若以文贯道，却是把本为末。以末为本，可乎？其后作文者皆是如此。”（卷八）
这一节话颇为重要。我尝以为一般古文家与道学家都说道充则文自至、理明则文自精，然而总觉阐说得不甚分明，即因不曾从载道与贯道的分别细细体会，即因忽略了朱子所说的这一些话。
讲到此，不得不略述朱子之哲学。朱子哲学即重在说明理、气的关系。他把形而上之道谓之理，形而下之器谓之气。（见《文集大全》问答二十九《答黄道夫书》）这般说，似乎分别理、气为二。然而却又说：“理又非别为一物。即存乎是气之中。”（《语类》一）则似又合理、气为一。那么，理、气究竟是一是二呢？冯友兰先生的《中国哲学史》说得好：“依逻辑言，理虽另有一世界；就事实言，则理即在具体的事物之中。”（页九○四）我们假使用他这种思想以说明他的文学观，那就容易明白。上文所引他的“文所以载道”之说，似乎犹分文、道为二，然而这不是朱子的意思。在朱子虽承认文与道的分别，却又以为“这文皆是从道中流出”，“文只如吃饭时下饭耳”。那么，文与道又岂可以别之为二！朱子在《读唐志》一文中即说明此意。
欧阳子曰：“三代而上，治出于一，而礼乐达于天下：三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”此古今不易之至论也。然彼知政事礼乐之不可不出于一，而未知道德文章之尤不可使出于二也。夫古之圣贤其文可谓盛矣，然初岂有意学为如是之文哉！有是实于中则必有是文于外。如天有是气，则必有日月星辰之光耀；地有是形，则必有山川草木之行列。圣贤之心既有是精明纯粹之实以旁薄充塞乎其内，则其著见于外者，亦必自然条理分明、光辉发越而不可掩。盖不必托于言语，著于简册，而后谓之文；但自一身接于万事，凡其语默动静，人所可得而见者，无所适而非文也。（《文集大全》杂著六）
此文所说，粗粗一看，似乎也是王充文见实露之说，似乎也是韩愈“实之美恶，其发也不掩”之说，似乎也是欧阳修“道胜者文不难而自至”之说，然而王、韩诸人都找不到理论上的根据，所以只用根深叶茂为喻。实则由根深叶茂之义求之，只是充足内容的意思，与道学家所说似乎犹隔一层。道学家以理为生物之本，以气为生物之具，所以说：“人物之生必禀此理然后有性，必禀此气，然后有形。”（《答黄道夫书》）一切具体的事物都是由气所造成的。有此气自会造成各种的形。所以说：“如天有是气，则必有日月星辰之光耀。”这即是说圣人之心既有是精明纯粹之实以旁薄充塞乎其内，则当然会著见于外。此种意思，犹与王充、韩愈、欧阳修诸人所言相近。然而我们应该注意，不要忽略了他另一个比喻，即是“地有是形，则必有山川草木之行列”。必须更有这一个比喻，然后才能说明何以“著见于外者，亦必自然条理分明、光辉发越而不可掩”。必须能在这方面说明，然后所谓“有德者必有言”，才能找到理论上的根据。盖道学家以气为材料，理为形式。“此具体的世界为气所造作，气之造作必依理。如人以砖瓦木石建造一房，砖瓦木石虽为必需，然而必须先有房之形式，而后人方能用此砖瓦木石以建筑此房。砖瓦木石，形下之器，建筑此房之具也；房之形式，形上之理，建筑此房之本也。及此房成，而理即房之形式，亦在其中矣。”（冯友兰《中国哲学史》九○四页）这样，所以文之内容基于气，而文之形式莫非理。理、气合一，故可说“这文皆是从道中流出”，故可说“文只是吃饭时下饭耳”。因此，“道德文章尤不可使出于二”。我们以前论朱子批评贯道之说谓为不得要领，那是为要申述苏东坡的文论不得不如此，并非即以朱子的见解为不然。我们对于各家意见的论述，都客观地加以阐说，不以己意为抑扬。所以现在讲到朱子的时候，也不得不为朱子的理论作一番申述。
我们知其所“破”，然后也能知其所“立”。他正因视文章为小伎（见《答汪叔耕书》），故以为文要明白、要自然。《语类》中说“圣人之言坦易明白”，“文章须正大，须教天下后世见之明白无疑”，“古人文笔大率只是平说而意自长，后人文章务意多而酸涩”。（均见卷八）这即是朱子论文的标准。此种讲法，仍可于其思想方面看出一贯的关系。他一方面以为由气造成这些形，所以他说：“欧公、东坡亦皆于经术本领上用功，今人只是于枝叶上粉泽尔。”又说：“作文字须是靠实说得有条理乃好，不可架空细巧。”（《语类》八）这是他所以不要着意作文章，但须明理的缘故。理精了后，文字自会典实。只有自家所见不明，所以不敢深言。这是他主张明白和自然的理由之一。
他另一方面，又以为明白自然不是恁地说将去，原来自有个典型在。《语类》有云：“前辈云文字自有稳当底字，只是始者思之不精。又曰文字自有一个天生成腔子。”（卷八）这所谓天生成腔子，即是一个典型的形。他一样要用那合用底字，稳当底字；他一样想铺排得恁地安稳；他也要用那些琢磨工夫与文人一样。人家看了这些话头，假使以为朱子自相矛盾，那便大误。明白这些，然后知道朱子虽主自然，而其批评东坡文字不合典型的地方，也不为无理由。《语类》八记直卿与朱子同看东坡所作《温公神道碑》，直卿问：“大凡作这般文字，不知还有布置否？”曰：“看他也只是据他一直恁地说将去，初无布置。如此等文字方其说起头时，自未知后面说甚么。”随以手指中间曰：“到这里自说尽无可说了，却忽然说起来。如退之、南丰之文却是布置。某旧看二家之文，复看坡文，觉得一段中欠了句，一句中欠了字。”因此，知道东坡所自矜的“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”的行文乐趣，在朱子看来，正是“一直恁地说将去，初无布置”，正还不免“一段中欠了句，一句中欠了字”。坡虽多才，似乎对这“天生成腔子”犹未贴切。这又是他所以主张明白自然而还要自然得平正的理由。
这即是所谓：“既有精明纯粹之实以旁薄充塞乎其内，则其著见于外者，亦必自然条理分明、光辉发越而不可掩。”
第三目 真德秀与魏了翁
凡是历史上的人物，其重要性即在继往而开来。朱子之集大成乃是承前的；朱子之影响乃是启后的。现在，即就朱子所不甚注意的文学批评而言，也可看出此关系。因此，再一讲朱子一系中真德秀与魏了翁二人之文论。
真德秀，字景元，更字景希，浦城人，学者称西山先生，《宋史》四百三十七卷《儒林》有传。西山之学出于詹体仁，而詹氏为朱子门人，所以西山可称是考亭嫡传。
真氏文论之重要，在其所选《文章正宗》一书。《文章正宗》以选择过严，持论过偏，颇为后人诟病，然此书在文学批评史上有相当影响，也是事实。刘克庄《题郑宁文卷》，述真氏论文宗旨有“书如《逐客》犹遭绌，辞取‘横汾’亦恐非”之语，自注云：“西山先生编《文章正宗》，如《逐客书》之类，止作小字附见；内诗歌一门初委余裒集，余取《秋风辞》，西山欲去之，盖其议论森严如此。”据是，可知此书真是道学家论文标准的代表作。
真氏之学谨守门户，当然愈走愈偏。他的批评标准，以为文人无行则言亦不足取，于是不免以人废言；又以为内容苟有补世教，则辞即不工也在所取，于是又不免以用存言。他在《文章正宗》的序上说：
正宗云者，以后世文辞之多变，欲学者识其源流之正也。……夫士之于学，所以穷理而致用也。文虽学之一事，要亦不外乎此。故今所辑以明义理切实用为主。其体本乎古，其指近乎经者然后取焉。否则辞虽工，不录。
此种意义，在他的文集中也可以看出。其《跋欧阳四门集》云：“自世之学者离道而为文，于是以文自命者，知黼黻其言而不知金玉其行，工骚者有登墙之丑，能赋者有涤器之镻。”（《真西山文集》三十四）这即因德行不加修镽，内容有害义理，所以不足取。其《跋彭忠肃文集》云：“汉西都文章最盛，至有唐为尤盛，然其发挥义理有补世教者，董仲舒氏、韩愈氏而止尔。……至濂洛诸先生出，虽非有意为文，而片言只辞，贯综至理，若《太极》、《西铭》等作直与六经相出入，又非董、韩之可匹矣。”（《真西山文集》三十六）这即因其明义理、切世用，所以为最高。此种批评标准真可谓一偏之见。《四库总目提要》之论《文章正宗》谓：“四五百年以来，自讲学家以外，未有尊而用之者，岂非不近人情之事，终不能强行于天下欤？”这是很公平的论调。
然而，我们不能遽止于是，我们得追究他为什么要做这种不近人情的事。这在真西山虽不曾说明，而魏鹤山似乎替他说明此需要。真西山说：“欲学者识其源流之正。”这句话说得简单一些。魏鹤山有一篇《唐文为一王法论》，其言云：
任斯道之托以统天下之异，则不可无以尊其权。天下惟一王之法，最足以一天下之趋向。……君子任斯道于一身，以正天下之不正，裁节矫揉而不使之差跌于吾规矩准绳之所不能制，则一王之法岂独有天下者司之，而斯文独无之哉！……有韩子者作，大开其门以受天下之归，反刓划伪，堂堂然特立一王之法，则虽天下之小不正者，不于王，将谁归！史臣以唐文为一王法，而归之韩愈之倡。是法也，惟韩愈足以当之。（《鹤山大全文集》一百）
然则真西山辑《文章正宗》的宗旨，乃是欲以“一天下之趋向”，乃是欲以“正天下之不正”。盖在当时，古文家已不能与道学家分庭抗礼，所以道学家再要利用其权威，以扫荡文坛。于是于建立道统之外，再要建立道学家的文统。《文章正宗》之产生，即可作如是观。南宋有费衮《文章正派》十卷，见《宋史·艺文志》。此书虽不传，顾名思义，当也与《文章正宗》是同类的书。不过费氏《梁谿漫志》常引东坡言论，其所见或足以代表古文家的见地。那么真氏之别选此集，也非得已了。
魏了翁，字华父，号鹤山，临邛人，《宋史》四百三十七卷《儒林》有传，所著有《鹤山集》。
鹤山思想比西山为缜密，故能在这方面组成一个系统。他说明文与道的关系，以为“辞根于气，气命于志，志立于学。气之薄厚，志之小大，学之粹驳，则辞之险易正邪从之。”（《鹤山大全文集》五十六，《攻愧楼宣献公文集序》）这即是他文论的系统，此意他屡屡提到。他于《游诚之默斋集序》中曾说：“文乎文乎，其根诸气，命于志，成于学乎？”（《鹤山集》五十四）他于《浦城梦笔山房记》中又说：“夫才命于气，气禀于志，志立于学者也。”（《鹤山集》四十九）他再于《杨少逸不欺集序》中说：“辞虽末技，然根于性，命于气，发于情，止于道，非无本者能之。”（《鹤山集》五十四）所以我们可以知道这是他文论的中心。
真西山也讨论到这些问题，但说来单纯一些，不似鹤山之复杂有条理。西山讲到气与志的关系，谓：“学者若能立志以自强，则气亦从之不至于怠惰。”（见《问志气》）讲到气与辞的关系，又承认贯休所谓“乾坤有清气，散入诗人脾”之语（见《跋豫章黄量诗卷》），这犹与鹤山的见解相同。至讲到学的问题，便与鹤山有些出入。其《志道字说》云：“昔者夫子以天纵之圣，犹必十五而志于学；盖志者进德之基，若圣若贤莫不发轫乎此志之所趋。”则是说志足以支配学。其《日湖文集序》云：“是故致饰语言不若养其气，求工笔札不若励于学。气完而学粹，则虽崇德广业亦自此进，况其外之文乎？”则又是说学足以左右辞。所以由西山之系统言之，则为：
由鹤山之系统言之，则为：
因此，由西山之理论言之，志以道为鹄的，辞即道之流露，是彻头彻尾的文道合一说。由鹤山之理论言之，只是说明何以辞有易险邪正，何以辞之易与正者胜险与邪者，以及说明如何注重根本修养，以使其辞之易与正而已。
先言文与气与志之关系。他一方面说辞根于气，一方面又说才命于气、性亦寓于气，盖他以为气之厚薄与正偏（见《游诚之默斋集序》），即是才性与志之关系。由先天言则是才性，由后天言则是志。这样，故可由气质的意义一变而为气节的意义。他于《杨少逸不欺集序》中说：
人之言曰，尚辞章者乏风骨，尚气节者窘辞令。某谓不然。……唐之辞章称韩、柳、元、白，而柳不如韩，元不如白，则皆于大节焉观之。苏文忠论近世辞章之浮靡无如杨大年，而大年以文名，则以其忠清鲠亮，大节可考，不以末伎为文也。眉山自长苏公以辞章自成一家，欧、尹诸公赖之以变文体，后来作者相望，人知苏氏为词章之宗也，孰知其忠清鲠亮，临死生利害而不易其守，此苏氏之所以为文也。
次言文与志与学之关系。气命于志，即是孟子所谓“夫志，气之帅也”之意。至于如何持其志，鹤山以为应归功于学。他说：“气命于志，志不立则气随之；志成于学，学不讲则志亦安能立。”（《游诚之默斋集序》）有志以为之上的话头，但他认为道学派的文人所必不可缺的修养。此意，在《浦城梦笔山房记》中说得最明白：
圣人之心，如天之运纯行不已，如川之逝不舍昼夜，虽血气盛衰所不能免，而才壮志坚，纯终弗贰，曷尝以老少为锐惰，穷达为荣悴者哉？灵均以来，文词之士兴，已有虚骄恃气之习；魏晋而后，则直以纤文丽藻，为学问之极致。方其年盛气强，位亨志得，往往时以所能，哗世眩俗。岁慆月迈，血气随之，则不惟形诸文词，衰飒不振，虽建功立事，蓄缩顾畏，亦非复盛年之比。此无他，非有志以基之，有学以成之，徒以天资之美、口耳之知，才驱气驾而为之耳。如史所书任彦升、丘灵鞠、江文通诸人皆有才尽之叹，而史于文通末年，至谓梦张景阳夺锦、郭景纯征笔，才不逮前。夫才命于气，气禀于志，志立于学者也，此岂一梦之间他人所得而予乎？穷当益坚，老当益壮，而它人亦可以夺之乎？（《鹤山集》四十九）
文人有老去才尽之叹，而道学家则有老当益壮之慨。此关键，即在修养的关系。有修养，则气非虚气，非客气，所以为正为厚；而形之于辞，自非一梦之所可予夺了。学所以知道，志所以求知道，气所以培养此所知之道而使人涵泳于道，辞所以阐发此所知之道而使文准绳于道。所以这样从志与学以讲文，则文偏于道，无宁视为当然的了。由道学的见解以论文，由文学的广义以论文，我觉得此说为比较通达而圆满。
第二节 法的问题
第一目 古文之法
南宋文论除“道”的问题之外，便是“法”的问题。法是文之末事，所以所讨论的只成为修辞之学与评点之学。修辞之学已与批评无关，评点之学更是章实斋所谓“不可揭以告人，只可用以自志”者，（见《文史通义·文理》篇）论文至此，风斯下矣。
在当时，道学的势力既压倒了古文家，于是道学家便不复以文为事。其比较注意的只有永嘉学派与永康学派，然而他们所注意的，也只在作法方面。讨论作法，有时泛论一切可成修辞之学；有时专论一篇只成评点之学。论修辞，尚可单独成书；讲评点，必须附丽选集。所以当时之批评风气，又可于选集中见之。
陈亮字同甫，永康人，《宋史》四百三十六卷有传，所著有《龙川集》。他是永康学派的领袖，其《自题像赞》云：“且说当今之世，孰是人中之龙，文中之虎。”他隐隐以文中之虎自居，可算是比较重视文事的了，然而他所论只限于作法。其《书作论法后》云：“大凡论不必作好语言，意与理胜则文字自然超众。”（《龙川集》十六）这犹同于一般道学家的见解。至如俞成《萤雪丛说》所引他在太学讲作文之法，如所谓“经句不全两，史句不全三，不用古人句，只用古人意”以及“布置开阖首尾该贯，曲折关键”云云，那便讨论到作法问题了。当时如吕祖谦、唐仲友诸人其议论与眼光也都集中在这一点。
道学家何以会有这般见解呢？那也许受了当时实际问题的关系。尽管道学家轻视文事，然而事实上不能废文，何况再有科举的关系！于是便利用科举上一些捷径式的门径书，窃取此方法以论古文，而古文与时文遂沆瀣一气。所以所谓《古文关键》，所谓《崇古文诀》，所谓《文章轨范》云者，原来与《文旨》、《赋枢》、《诗格》、《诗例》以及《修文要诀》、《文章龟鉴》之属同一作用。宋人诗话渐渐脱离此种门径式的指导，乃不谓宋人论文，反渐渐走上了这条路。
陈骙自序其所著《文则》称：“余始冠，游泮宫，从老于文者问焉。仅得文之端绪；后三年入成均，复从老于文者问焉，仅识文之利病。彼老于文者有进取之累，所有告于我，与夫我所得，惟利于进取。后四年，窃第而归，未获从仕，凡一星终得以恣阅古书，始知古人之作，叹曰：文当如是。”这是他说明以其所得写成《文则》的原因。他虽说《文则》不是为进取之用，然而当时老于文者之谆谆告人确是为进取之助。所以我们可以说《古文关键》一类的书即是《修文要诀》的变相。
陈骙，字叔进，台州临海人，《宋史》三百九十三卷有传。其所著《文则》，虽与评点之学不同，但与文学批评仍无多少关系。《文心雕龙》之论修辞，重在原理；《文则》之论修辞，重在条目，由文学批评而言，已有每况愈下之感。不过他《序》中说明《文则》为书“盖将所以自则也，如示人以为则，则吾岂敢”。是则他尚知道此种说法“不可揭以告人”的。大抵《文则》是章实斋所谓“纂类摘比之书”，《古文关键》则是实斋所谓“标识评点之册”。《文则》所以较胜《古文关键》者在此。
选辑总集而加以评点者，由古文方面言，当始于吕祖谦的《古文关键》。祖谦字伯恭，金华人，《宋史》四百三十四卷《儒林》有传，所著有《东莱集》等。他一生曾选两部总集，在文学批评史上都曾发生相当影响。一部是《宋文鉴》，重质而不重文，是真德秀《文章正宗》之所自出；一部即《古文关键》，论辞而不论义，又是楼昉《崇古文诀》之所自出。前者可见道的问题，后者可见法的问题。张云章之序《古文关键》称其“后卷论策为多，又取便于科举，原非有意采辑成书，以传久远”，可知此书确为科举而作。其圈点批抹之法，即是明人评点之学所本。其论文于韩、柳之外兼取欧、曾、三苏诸家，又是明人所定唐宋八家之所本。他于“看文字法”中谓：“第一看大概主张，第二看文势规模，第三看纲目关键，第四看警策句法。”于“纲目关键”中再分别“如何是主意首尾相应，如何是一篇铺叙次第，如何是抑扬开合处”；于“警策句法”中再分别“如何是一篇警策，如何是下句下字有力处，如何是起头换头佳处，如何是缴结有力处，如何是融化屈折剪裁有力处，如何是实体贴题目处”。这些也是明人评点之学所注意的问题。古文而成为八股化，此书殆为之滥觞。
东莱而后，继之以起的则有楼昉的《崇古文诀》。昉，字旸叔，号迂斋，鄞县人，从东莱于婺，尝以其学教授乡里，所以迂斋论文即衍东莱之余绪。《直斋书录解题》称“其大略如吕氏《关键》”，极是。他与《关键》不同者，不过采取稍广，篇目较多，发明尤精而已。刘克庄序其书称其“逐章逐句，原其意脉，发其秘藏，与天下后世共之。惟其学之博、心之平，故所采掇尊先秦而不陋汉唐，尚欧、曾而并取伊、洛”。（《后村大全集》九十六）这可以说是与《关键》稍异的地方。然而刘克庄《序》所谓：“楼氏以古文倡莆东，经指授成进士名者甚众，其高第为帝者师、天下宰，而迂斋已不及见。”然则此书也终于只成为进取之助而已。
再后一些，则有谢枋得的《文章轨范》。枋得字君直，号叠山。弋阳人。《宋史》四百二十五卷有传。他是徐径皈的门人，也是道学家。他所评注之书如《文章轨范》、《檀弓解注》、《解选唐诗》等，全是一副本领，即其《诗传注疏》也有一些类此的地方。宋人评点之学到他可谓集其大成。其《文章轨范》一书分放胆文、小心文二种，以为“学文初要胆大终要心小，由粗入细，由俗入雅，由繁入简，由豪荡入纯粹”，这犹近于东坡所谓“绚烂之后归于平淡”的意思。然其评点批抹的手法，则不出于东坡而出于东莱。王守仁序其书称“古文之奥不止于是，是独为举业者设耳”，所以这也是为举业而设的书籍。
姚瑶之跋《崇古文诀》云：“文者载道之器，……夫能达其辞于道，非深切著明，则道不见也。此文之有关键，非深于文者安能发挥其蕴奥而探古人之用心哉！”这是道学家对评点之学的一种解释。王守仁之序《文章轨范》云：“夫自百家之言兴，而后有六经。自举业之习起，而后有所谓古文。古文之去六经远矣，由古文而举业，又加远焉。士君子有志圣贤之学，而专求之于举业，何啻千里！然中世以是取士，士虽有圣贤之学，尧舜其君之志，不以是进，终不大行于天下。盖士之始相见也必以贽，故举业者，士君子求见于君之羔雉耳。羔雉之弗饰是谓无礼；无礼，无所庸于交际矣。故夫求工于举业，而不事于古作，弗可工也；弗工于举业，而求于幸进，是伪饰羔雉以罔其君也。”这也可说是道学家对于评点之学的又一种解释。道学家不以文为事，乃其结果与举业生关系，乃其结果成为“不可揭以告人”的评点之学。这不可不谓为奇迹，朱子之讥议古文家，称其只学古人说话声响，乃不谓道学家之于古文，真只从说话声响上钻研，是又岂朱子之所及料。
第二目 四六之法
论四六，更偏于法的问题。因为四六在当时只是日常的应用文，正如洪迈《容斋三笔》所谓“四六骈俪于文章家为至浅”。所以论四六的态度也与论古文不同。论古文尚可涉及道的问题，论四六则不过摘举隽语、标示作法、商讨体格，或讲述源流诸端，要之都不外技巧的问题。故由文学批评而言，关于四六的议论也不关重要。
当时骈文之适于应用者有二种：一是用于诏、制、判、牍或表、启，这是四六的正体；一是用于制举，即是所谓律赋，可称之为四六的变体。在当时的四六话中，无此分别，故现在论四六，也偶有涉及赋体的地方。
宋人论赋之书如宋子京《赋诀》、吴处厚《赋评》、马偁《赋门鱼钥》诸书多不传。其论赋比较详悉者当推北宋的秦观。秦氏论赋虽无专著，但在李廌《师友谈记》中记述很详。李廌谓“少游论赋至悉，曲尽其妙，盖少时用心于赋，甚勤而专”。所以少游所言，也可为宋人赋论的代表。不过他所说的只是“斗难斗巧斗新”的炼句工夫而已，“只以智巧饤饾为偶俪而已”。所以此事在文章家毕竟为至浅。然而运事炼句之法，又在文章家为至难。刘克庄之《宋希仁四六序》云：“作四六，如抡众材而造宫，栋梁榱桷用违其材，拙匠也；如和五味而适口，盐酸甘苦各执其味，族庖也。炼字如铸金，一分铢未化，非良冶也；成章如织素，一经纬不密，非巧妇也。”（《后村大全集》九十七）这些话也正与秦少游论赋之旨相合。正因其难，所以犹有讨论的需要。
秦观以后，在宣和间有王铚的《四六话》。铚字性之，汝阴人，自称汝阴老民，绍兴初为枢密院编修官。其人虽至南宋尚存，但其书成于宣和四年，仍是北宋的著作。不过他开此风气，于是南宋间如谢伋的《四六谈麈》、杨渊道的《云庄四六余话》，纷纷而出；此外如王应麟的《辞学指南》以及洪迈的《容斋随笔》亦多论四六之语，所以后人再从《容斋随笔》中辑出《容斋四六丛谈》。但是这些书都重在摘举隽语，商讨作法，与文学批评不生什么关系。
叶适论《宏词》谓：“自词科之兴，其最贵者四六之文，然其文最陋而无用；士大夫以对偶亲切用事精的相夸，……其人已自绝于道德性命之本统，而以为天下之所能者尽于区区之曲艺，则其患又不特举朝廷之高爵厚禄以与之而已也。”（《水心文集》三）这是道学家对于四六的看法。那么，即“斗难斗巧斗新”的技巧也不足贵了。
第二章 南宋之诗论
第一节 道学家
第一目 张栻（家铉翁附）
张栻，字敬夫，号南轩，少从胡五峰游，后与朱子切磋，朱子亦最叹服，学者称南轩先生，《宋史》四百二十九卷《道学》有传。他的论诗见解虽不甚多，但颇能完成其理论的体系。盛如梓《庶斋老学丛谈》有一节云：
有以诗集呈南轩先生。先生曰：“诗人之诗也，可惜不禁咀嚼。”或问其故？曰：“非学者之诗。学者诗读着似质，却有无限滋味，涵泳愈久，愈觉深长。”又曰：“诗者纪一时之实，只要据眼前实说。古诗皆是道当时实事，今人做诗多爱装造语言，只要斗好，却不思一语不实，便是欺。这上面欺，将何往不欺。”
这是他论诗主张之仅见者。在这里，他所说的话虽不多，却很重要。他分诗为诗人之诗与学者之诗；他又分诗为今人之诗与古人之诗。今人之诗，只是诗人之诗而已，是他所不能满意的。学者之诗，则是想做到古人之诗。所以他论诗的标准即着重在这两种。他以为诗不妨作，只是要作读着似质而有无限滋味的学者之诗，只是要作纪一时之实、据眼前实说的诗。这已在道学家的诗坛上建立了比较建设的诗论了。“这上面欺，将何往不欺”，他竟用正心诚意的见解，搬移到诗坛上来。诗人之论诗，也有主张真实的，但是何尝有这般讲法！
不仅如此，其《论语解》解“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”二语，也纯粹本于理学的见地。他说：
哀乐，情之为也，而其理具于性。乐而至于淫，哀而至于伤，则是情之流而性之泪矣。乐而不淫，哀而不伤，发不逾节，性情之正也；非养之有素者其能然乎？《关雎》之诗，乐得淑女以配君子，至于钟鼓乐之、琴瑟友之，所谓乐而不淫也；哀窈窕、思贤才，至于寤寐思服、展转反侧，所谓哀而不伤也。玩其辞义者，可不深体于性情之际乎。
“乐而不淫，哀而不伤”二语，昔人也多引用过，解释过，但在一般诗人看来，大率以为说得蕴藉，说得含蓄而已。在南轩则以为这上面是不能欺的。这上面不欺，那么所谓“乐而不淫，哀而不伤”云者，即在平时涵养性情，发不逾节的工夫，而不关措辞的蕴藉与含蓄。这样，所以他解“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪”句，也以为本于性情之正，故能如是。他说：“诗三百篇美恶怨刺虽有不同，而其言之发皆出于恻怛之公心，而非有他也。故思无邪一语可以蔽之。”他又竟用道学家性善的话头，应用到诗坛上了。
作诗者，应以“乐而不淫，哀而不伤”为标准，才成为学者之诗；读诗者，更应平心易气，反复涵泳，以深求其“乐而不淫，哀而不伤”之旨，才得了解古人之诗。其《孟子说》中论《凯风》、《小弁》二诗，差不多可以为这一篇的实例。
其事异，故其情异；其情异，故其辞异。当《小弁》之事而怨慕不形，则其漠然而不知者也；当《凯风》之事而遽形于怨，则是激于情而莫遏也。此则皆为失亲亲之义而贼夫仁矣。……由《小弁》之所存则为天理，由高子之所见则为人欲，不可以不察也。诗三百篇夫子所取，以其本于情性之正而已，所谓“思无邪”也。学者读诗平心易气，诵咏反复，则将有所兴起焉。不然，几何其不为高叟之固也。
由《小弁》之所存则为天理，由高子之所见则为人欲，以人欲观诗，则不易了解而每流于“固”。《论语解》中解“兴”、“观”二字云：“兴谓兴己之善，观谓观人之志。”照此说来，必须能兴己之善，才足以观人之志，而观人之志，即所以兴己之善。所以必以作诗的标准为读诗之标准，才能没有“固”的流弊。故其解《孟子》“以意逆志”之说云：
文者，错综其语以成辞者也。以文害辞，谓泥于文而失其立辞之本也；以辞害意，谓执其辞而迷其本意之所在也。故必贵于以意逆志。以意逆志者，谓以其意之见于辞者，而逆夫其志之存于中者，如此则其大旨可得也。
如此解诗，究竟是不是————或能不能————真得诗人之本意，那是另一问题；但在道学家说来，总算是能建立着系统的诗论了。所谓涵养德性，所谓发而皆中节，所谓天理人欲，一切理学上的话头，都能搬引到诗论上来，似乎是前此所未见。
后来发挥此种见解者便是家铉翁。铉翁字则堂，眉山人，宋亡，不仕，《宋史》四百二十一卷有传，所著有《则堂集》。《四库书目提要》称其“籍隶眉山，于苏轼为里人，又广汉张栻亦其乡人，故文中颇有称述东坡、南轩之处”。此言极是。如其《品堂记》（《则堂集》一）论画尚神，即是东坡之学；《志堂说》论诗发挥在心为志之旨，也即南轩的主张。如云：
昔日读诗，深有味于《诗序》“在心为志”之旨。以为在心之志，乃喜怒哀乐欲发而未发之端，事虽未形，几则已动，圣贤学问，每致谨乎此，故曰“在心为志”。若夫动而见于言，行而见于事，则志之发见于外者，非所谓在心之志也。是以夫子他日语门弟子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。”无邪之思，在心之志，皆端本于未发之际，存诚于几微之间。迨夫情动而言形，为雅、为颂、为风、为赋、为比、为兴，皆思之所发，志之所存，心之精神实在于是，非外袭而取之也。序诗者即心而言志，志其诗之源乎？本志而言情，情其诗之派乎？自心而志，由情而诗，有本而末，不汩不迂，盖门人高第，亲得之圣师而述之于序，非后儒所能到也。……诗人之诗所以嗟叹咏歌，不知手之舞、足之蹈，亦由气统乎志，喜怒哀乐发而皆中节，非由外也。是故善观诗者，观其辞之洋溢畅达，而知其气之充周；观其辞之雅正温纯，而知其气之安定；观其乐而不淫、哀而不伤、怨而不怒，而知其气之循轨而有节。由学问操存，有以主乎其内也。《诗序》、《孟子》，其相为发明欤？（《则堂集》三）
这即本于南轩以意逆志之说而发挥者，他本于汉人之诗论而加以宋人的解释，于是《诗序》、《孟子》亦可相为发明。这样，虽尽是道学家的话头，而绝不觉其迂腐。下文他再说到志之发乃有多歧之异。
志乎道德者，在心之志也；伊、傅、周、召、颜、曾、思、舆隐见不同，而其志乎道德则无不同也。彼志乎功名，志乎富贵，则管、晏、申、商之所谓志，中无所守，沦而入于他歧者也。所贵在心之志操之而存，如水之有本，自源徂流，行地万里，一本而已。溢而为潢汙，别而为沟渎，是岂水之正哉？（同上）
于是说到志之发仍有其标的，于是再说明其弟祖仁匾其读书室曰“志堂”，而他则命为“则堂”之故。他以为“志之所至，则亦至焉，则之所止，志亦在焉”，“何志而非则之所存”，“何则而非志之所在”，于是他弟兄命堂之故相得益彰，而《诗序》所谓“发乎情，止乎礼义”者，也得到一种新的解释了。后人的文学批评，虽尽是摭拾一些传统的话头，但是往往可以另外给以一种新的解释。这便是他的长处。
第二目 朱熹
其较南轩更伟大而集道学家之大成者则推朱子。横渠论诗长于知诗，二程论诗主于用诗，康节论诗又颇及作诗之态度，而朱子则以道学家而兼诗人，故既论作诗，也论用诗，而同时更长于知诗。我们竟可以说，朱子论诗不惟集道学家之大成，抑且兼有诗人的见地。
因此，他对于用诗不仅限于功利的教化主义，而在得古人之高风远韵；对于作诗，也不仅属于言志载道，而贵发其萧散冲远之趣。于是，对于知诗，也不会胶执着内容而遂能体会其风格。朱子诗论所以能涵盖一切，兼有道学家与诗人之长者在此。
由道学家的见地言，有道学家之所谓高格。此高格之形成不在于诗，而在于志。所以他于《答杨宋卿书》中说：“熹闻诗者志之所之，在心为志，发言为诗，然则诗者岂复有工拙哉！亦视其志之所向者高下何如耳。”（《朱子文集大全类编》问答十）但看高下，不论工拙，这即是他的根本信条。自诗有工拙之论，于是葩藻之词胜而言志之功隐，于是只合诗人之格而不合道学家之格。所以他的作诗态度与康节一样，是“亦不多吟，亦不少吟，亦不不吟，亦不必吟”的。“作诗间以数句适怀亦不妨，但不用多作，盖便是陷溺尔。当其不应事，平淡自摄，岂不胜如思量诗句！至其真味发溢，又却与寻常好吟者不同。”（见《清邃阁论诗》）所以虽不废作诗，而不肯陷溺，虽不妨思量诗句，而仍须真味发溢归于自然之音响节奏。盖他以为真味发溢时自有高格，何必再在工拙上费工夫。不过，话虽如此说，而他于诗也曾用过一番工夫。其《答巩仲至书》谓：“顷年学道未能专一之时，亦尝间考诗之原委。”（《文集大全类编问》答三十五）故其诗格既不如康节之率易，而诗论也不致与诗人之见太相冲突。
由诗人的见地言，更有诗人之所谓高格。于是他再拈出两个观点，一曰俊健，一曰平淡。俊健则风骨遒上，平淡则风神隽永，自然都成为高格。其《清邃阁论诗》称鲍明远才健，李太白语俊健，即主俊健之说；至如称陶渊明诗平淡出于自然，寒山诗煞有好处，梅圣俞诗枯淡中有意思，又就平淡而言。不俊健则慢，所以谓“齐梁间人诗，读之使人四肢懒慢不收拾”；不平淡则巧，所以称李贺诗巧得流于怪，而山谷诗也不免“忒巧了”。他盖以为诗之藻饰过甚者，多肉少骨，则伤于慢；诗之斲雕过甚者尚伪去真则伤于巧。要之这都由有意于诗，先有工拙之见的关系。必须不论工拙于是随其个性，“真味发溢”，豪放者成为俊健，和缓者趋于平淡，才成为诗之高格。故其《答巩仲至书》云：“夫古人之诗，本岂有意于平淡哉？但对今之狂怪雕锼，神头鬼面，则见其平；对今之肥腻腥臊，酸咸苦涩，则见其淡耳。”这话说得妙，俊健平淡，原都是真味之发溢，何尝从造作得来！再有，俊健和平淡，一则锋棱毕露，一则矜躁悉蠲，正代表二种不同的风格，而他却能沟通此二者之关系，使归于调和。他说：“李太白诗不专是豪放，亦有雍容和缓底，如首篇‘大雅久不作’，多少和缓。”那即于豪放中看出和缓来了。他又说：“陶渊明诗，人皆说是平淡，据某看他自豪放，但豪放来得不觉耳。其露出本相者，是《咏荆轲》一篇，平淡底人如何说得这样言语出来。”（均见《清邃阁论诗》）那又于平淡中看出豪放来了。这样讲，俊健和平淡，便不必强作分别。为什么？因为这正是“真味发溢”，正是志之流露。是则诗之风格与志之高下不能说没有关系了。由志以论俊健的诗，于是可得古人之高风远韵；由志以论平淡的诗，于是又所以发其萧散冲淡之趣。那么，所谓体会其风格者，仍是本于道学家的见地。
这是他所以能兼有道学家与诗人之长之理由。
这样论诗，所以有道学家之切实而不落于迂腐，有诗人之空灵，而不落于玄虚。这只须与沧浪诗论一比较，便可以看出。《清邃阁论诗》云：
今人所以事事作得不好者，缘不识之故。只如个诗，举世之人，尽命去奔做，只是无一个人做得成诗。他是不识好底将做不好底，不好底将做好底。这个只是心里闹不虚静之故。不虚不静故不明，不明故不虚，若虚静而明便识好物事，虽百工技艺做得精者，也是他心虚理明所以做得来精。心里闹如何见得！
这些话似乎与沧浪论诗主识主悟之说有些类似，可是，中间有个绝大分别。沧浪论诗纯是诗人见地，而晦庵此说则纯是道学家见地。文人标榜，爱憎由私，所以对于好底与不好底原不想认识清楚。成见所蔽，以耳为目，于是对于好底与不好底又不会认识清楚。沧浪论诗何尝不想认识好底，然于饱观熟参之后，所体会到的只是一种境界。一重在诗人之人格，故以心虚理明为识诗；一重在诗之境界，故又以饱观熟参为识诗。此所以朱子诗论始终不失道学家的立场。因此，朱子所言时有与《沧浪诗话》似同而实异之处。其《答巩仲至书》云：“尝妄欲抄取经史诸书所载韵语下及《文选》汉魏古词以尽乎郭景纯、陶渊明之所作，自为一编，而附于三百篇《楚辞》之后，以为诗之根本准则。又于其下二等之中，择其近于古者，各为一编以为之羽翼舆卫。其不合者则悉去之，不使其接于吾之耳目，而入于吾之胸次。要使方寸之中，无一字世俗言语意思，则其为诗不期于高远而自高远矣。”这与沧浪所谓“学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义”者可谓很相近似了；然而一以汉魏盛唐为高格，一以三百篇为宗主，其所悬的标的并不同。又云：“来谕所云漱六艺之芳润以求真淡，此诚极至之论。然恐亦须先识得古今体制，雅俗乡背，仍更洗涤得尽肠胃间夙生荤血脂膏，然后此语方有所措。如其未然，窃恐积浊为主，芳润入不得也。近世诗人正缘不曾达得此关，而规规于近局，故其所就皆不满人意，无足深论。”这又与沧浪所谓“下劣诗魔入其肺腑之间”者，没有什么分别。然而一重在洗涤肠胃间夙生荤血脂膏；一重在不作开元天宝以下人物其入手工夫，又各不一样。此外如朱子解诗经，论学诗之法，须“讽咏以昌之，涵濡以体之，察之情性隐微之间，审之言行枢机之始”；而其注《楚辞》亦自谓“沉潜反覆嗟叹咏歌，以寻其文词指意之所出”。这也与沧浪所谓熟参之说，颇相类似。然而一重在察诗人之情性，一重在玩味诗之声调格律。细细体会总觉朱子处处侧重在“志”一方面，而沧浪则处处侧重在“悟”一方面。儒与禅之分别在此，而朱子诗论所以较一般道学家切实而通达者亦在此。
第三目 包恢
包恢字弘父，建昌人，嘉定十三年进士，《宋史》四百二十一卷有传，所著有《敝帚稿略》八卷。
《宋史》本传称恢诸父皆从朱子学，少时即开心性之旨。《宋元学案》又称恢父扬，世父约，叔父逊，同学于朱、陆，而趋向于陆者分数为多。（卷七十七）所以弘父之学，又可视为象山学派。其《与留通判书》云：“今之学者，终日之间无非倚物：倚闻见、倚议论、倚文字、倚传注语录。以此为奇妙活计，此心此理，未始卓然自立也。若能静坐而不倚闻见议论，不倚文字传注语录，乃是能自作主宰，不徒倚外物以为主矣。”（《敝帚稿略》二）此种议论即与朱子绝不相同处。
本于此种见解以论诗，于是虽申言志之义，而见解各别。张栻、朱子之言志归于无邪，包恢之言志归于自得，故其论诗倾向于陶靖节、邵康节一路而与禅理相通。
此种意义，可分两方面看出，一则用此标准以看昔人之诗，一则用此标准以论作诗之法。王荆公有两句诗，“看似寻常最奇崛，成如容易却艰辛”，弘父论诗，每称此二语，即以前一句为读诗之法，后一句为作诗之法。
由读诗法言，不求其表而求其里，不窥其浅而窥其深。他以知花为喻，以为“四时之花其华彩光焰，漏泄呈露者，名品固非一；若春兰、夏莲、秋菊、冬梅，则皆意味风韵，含蓄蕴藉而与众花异者”。（《敝帚稿略》五，《书徐致远无弦稿后》）于是再本此义以窥诗。
诗有表里浅深。人直见其表而浅者，孰为能见其里而深者哉！犹之花焉，凡其华彩光焰，漏泄呈露，烨然尽发于表，而其里索然绝无馀蕴者，浅也；若其意味风韵，含蓄蕴藉，隐然潜寓于里，而其表淡然若无外饰者，深也。
《韩非子·解老》篇云：“夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。”正因情恶质衰所以须要外饰。诗之真是表现其自得者，便无事于技巧。东坡所谓“发纤秾于简古，寄至味于淡泊”，最是难到之境。这即所谓“看似寻常最奇崛”。
由作诗法言，他又以参禅为喻：
前辈尝有“学诗浑似学参禅”之语，彼参禅固有顿悟，亦须有渐修始得。顿悟如初生孩子，一日而肢体已成，渐修如长养成人，岁久而志气方立。此虽是异端，语亦有理，可施之于诗也。半山云：“看似寻常最奇崛，成如容易却艰辛。”某谓寻常容易须从奇崛艰辛而入。唐称韦、柳有晋宋高风，而柳实学陶者；山谷尝写柳诗，与学者云，能如此学陶，乃能近似耳，此语有味。（《敝帚稿略》二，《答传当可论诗》）
顿悟，是讲自得，即所谓流于既溢之馀；渐修，是讲自得之后再加以沙汰淘镕的工夫。所以学陶反须于柳诗中求之。这又是所谓“成如容易却艰辛”。
自得而出之自然则存而不露；自然而本于自得，则淡而不厌。此二者原互有关系。所以看诗固应看到诗人之自得，然而也应看出他“阅之多，考之详，炼之熟，琢之工，所以磨砻圭角而剥落皮肤求造真实”的工夫。（见《书徐致远无弦稿后》）作诗固常有“磨砻去圭角”的工夫，然而“亦由其神情冲淡，趋向幽远，有青山白云之志，而欲超然出于尘外者”（见《书抚州吕通判开诗稿略》）。由工夫言，宜尚自然；由志言，又贵自得。这样，才能“其表淡然若无外饰”，而又有“隐然潜寓于里”者，这才觉其“意味风韵含蓄蕴藉”。
因此，他分诗为二种，而仅工涂泽有表无里者不与焉。第一种是道学家的诗，他认为最高之境。他说：
古人于诗不苟作，不多作；而或一诗之出，必极天下之至精。状理则理趣浑然，状事则事情昭然，状物则物态宛然，有穷智极力之所不能到者，犹造化自然之声也。盖天机自动，天籁自鸣，鼓以雷霆，豫顺以动，发自中节，声自成文，此诗之至也。（《敝帚稿略》二，《答曾子华论诗》）
这是诗之正，是造化自然之声，一片天籁，无因而至，可遇而不可求，我们可以称之为自动的诗。邵康节诗云“诗扬必造化，笔发性园林”（《无苦吟》），又云“坐中知物体，言外到天机”（《罢吟吟》），即是此意。一方面写物理，写天机，通造化，代天工；而一方面又是调性，写心，乐性灵，述意志。盖他们以为诗是从心与外界之交感而成，偶然凑拍，天籁自鸣。所以邵康节说“人和心尽见，天与意相连”（《谈诗吟》），包氏论诗主言志而须本于自得，归于自然者以此。
第二种是一般诗人之诗，但也是诗中的高格。他说：
其次则所谓未尝为诗，而不能不为诗，亦顾其所遇如何耳。或遇感触，或遇扣击，而后诗出焉。如诗之变《风》变《雅》，与后世诗之高者是矣。此盖如草木本无声，因有所触而后鸣；金石本无声，因有所击而后鸣；无非自鸣也。如草木无所触，而自发声，则为草木之妖矣；金石无所击，而自发声，则为金石之妖矣。（《答曾子华论诗》）
这是诗之变。此虽与天籁不同，但仍是有所触击，不能不为之诗。我们可以称这一种是被动的诗。被动的诗并非苟作，犹比仅工涂泽者为高，所以他亦有取于是。
由第一种诗言，是造化自然之声或“冲漠有际，冥会无迹”，或“真景见前，生意呈露”。邵康节所谓“经道之馀，因静照物，因时起志，因物寓言，因志发咏”者，即属此类。此虽似无意于诗，不见诗人之志，而实际则处处流露着诗人之志。
由第二种诗言，是有所触击而不得不为之诗，当然与无病呻吟者不同。然在同一环境之中，受同样的触击，仍因作者之志有大小，而所以反应此触击者可不相一致。邵康节所谓一时之否泰与一身之休戚即是此种关系。假使“身之休戚发于喜怒，时之否泰出于爱恶”，那么虽是有所触击而溺于情好，即不是“以天下大义而为言”了。包氏于是再于《答曾子华论诗书》中阐说此意。
在心为志，发言为诗，今人只容易看过，多不经思。诗自志出者也。……志之所至，诗亦至焉，岂苟作者哉！……子华之诗，谓因居间处独，岑寂无聊而作，则亦不可谓无所触击而自鸣者；此亦后世骚人文士之常也。然揆之以志，则有未然者。居间处独，不妨颜子陋巷之乐，何为岑寂而无聊？若如曾子之七日不火食，果能歌声若出金石乎？陶渊明少学琴书，性爱闲静，曰“结庐在人境，而无车马喧”，曰“闲居三十载，遂与尘事冥”，彼方以居间处独为乐，若有秋毫岑寂无聊之态，其能道此等语，作此等诗乎？曰“心远地自偏”，曰“此中有真意”，曰“闻禽鸟变声，复欣然忘食”，此其志高矣美矣。好诗者如进于此也，诗当自别矣。太白常有超世之志，固非世态之所得而笼络；子美一生穷饿，固不掩于诗，而其志浩然未始一日少变，故其诗之光焰不可灭，不可不考也。
这即不欲以身之休戚发于喜怒的意思。所以同一言志，有同于流俗之志，也有高人几等之志。志高则诗格高，志卑则诗格卑，朱子所谓“亦视其志之所向者高下何如耳”，便是此意。诗人能高其志，不为环境所左右，澄然清明，洞然无际，不殉于物，不蔽于情，那么由第二种诗可以进至第一种诗。包氏所谓“彭泽一派尚庶几焉”者，即因于此。
第二节 诗人
第一目 张戒
张戒，正平人，绍兴五年以赵鼎荐授国子监丞，及鼎败，亦随贬，官终主管台州崇道观。其名附见《宋史·赵鼎传》，钱曾《读书敏求记》因此遂误作“赵戒”。
张戒所著《岁寒堂诗话》二卷，有武英殿本及《历代诗话续编》本。此外如《说郛》本、《学海》本、《萤雪轩》本均不全。其诗论之重要，乃在苏、黄诗学未替之时，已有不满的论调；而所提出的意见，也与《白石诗说》一样，足为沧浪之先声。
现在，先举几条批评苏、黄诗的例。他说：“诗以用事为博，始于颜光禄而极于杜子美；以押韵为工，始于韩退之而极于苏、黄。……苏、黄用事押韵之工，至矣尽矣，然究其实乃诗人中一害。”这即是沧浪所谓以学问为诗，以文字为诗的意思。他又说：“自汉魏以来，诗妙于子建，成于李杜，而坏于苏、黄。……子瞻以议论作诗，鲁直又专以补缀奇字。学者未得其所长而先得其所短，诗人之意扫地矣。”这也即沧浪所谓以议论为诗与以文字为诗的意思。沧浪诗论，即这些小地方也是有所本的。
诗，何以成于李、杜而坏于苏、黄呢？这即因苏、黄受李、杜的影响而变本加厉，所以沧海横流，也不成为李、杜。他说：“人才高下固有分限，然亦在所习，不可不谨。其始也学之，其终也岂能过之。屋下（疑当作“上”）架屋，愈见其小。后有作者出，必欲与李、杜争衡，当复从汉魏诗中出尔。”诗至唐而体备，诗至宋而变尽。变尽则复，所以不要再蹈宋人学唐的覆辙，而应进求唐人之所以为唐之故，于是悟出“其始也学之，其终也岂能过之”，于是悟出“必欲与李、杜争衡，当复从汉魏诗中出尔”。这是《文心雕龙》所谓通变的意思，也即沧浪取法乎上的宗旨。
然而沧浪与张戒所同者仅此。由其诗论之出发点言，都是反对苏、黄的，都是取法汉魏的，但是从此分歧，又可以有两种不同的结论。沧浪尽在诗之虚处着眼，于是尚韵味而归于禅悟；张戒却在诗之实处着眼，于是重情志而归于无邪。假使说沧浪为王渔洋之前驱，那么张戒便是沈归愚之先声。
我们且看张戒论诗怎样偏重在情志方面。他分诗之要素为二：（1）言志，（2）咏物。言志重在主观的抒写，咏物重在客观的描写，二者原不可偏废，然而他似乎更重在言志一边。他说：“建安陶、阮以前诗，专以言志，潘、陆以后诗专以咏物，兼而有之者李、杜也。言志乃诗人之本意，咏物特诗人之馀事。”那么，言志咏物虽都是诗之要素而有本末之分子。他以为言志是诗之本，而咏物则所以求诗之工。至于宋诗如苏、黄一流，则是“不知咏物之为工，言志之为本”者，所以说“风雅自此扫地矣”。
如何是言志为本，而咏物所以为工呢？他又说：
诗者志之所之也。情动于中而形于言，岂专意于咏物哉？子建“明月照高楼，流光正徘徊”，本以言妇人清夜独居愁思之切，非以咏月也；而后人咏月之句，虽极其工巧终莫能及。渊明“狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠”，本以言郊居闲适之趣，非以咏田园；而后人咏田园之句虽极其工巧，终莫能及。故曰言之不足，故长言之，长言之不足，故咏叹之，咏叹之不足，故不知手之舞之足之蹈之。后人所谓含不尽之意者此也。
他以为咏物亦不能专重在咏物，必须情景相生，乃见其妙。有情志而无景物，则说来板滞，不足以为工；有景物而无情志，则模山范水，纵使刻画形似，总觉与作者之思想情趣了不生关涉。诗人咏物不惜呕出心肝，而道学家于流连景物之作，又视为玩物丧志。所以二者皆讥。他则不致如诗人之偏，也不致如道学家之泥。他承认咏物写景可以帮助言志，可以化质实为空灵，故云“所以为工”；但若尽在这方面用力，那又走入魔道了。《诗话》中再有一节话，亦可与此意相映发。
古诗“白杨多悲风，萧萧愁杀人”，萧萧两字处处可用，然惟坟墓之间，白杨悲风尤为至切，所以为奇。乐天云：“说喜不得言喜，说怨不得言怨。”乐天特得其粗尔。此句用悲愁字，乃愈见其亲切处，何可少耶？诗人之工，特在一时情味，固不可预设法式也。
凡一些流连光景之作，半吞半吐之辞，近于昔人所谓神韵者，大都用暗示衬托的方法，此即所谓“说喜不得言喜，说怨不得言怨”之义。而张氏则以为不须如此。诗无定式，有以暗示衬托而妙者，有以直陈径说而妙者，总之要见一时情味乃见其工。所以重要的还在于言志。暗示者景显而情隐，直陈者情为主而景为佐。他虽不废咏物之工，而总觉必须与情志生关涉乃见其妙。
他论咏物，故不会因言志而偏重在道的方面；他又论言志，故不会因重韵味而走上神韵一路。他是本于以前正统派的诗论而再加以当时诗人所提出的韵味问题，所以不仅比道学家为通达，即比沈归愚的诗论也似较胜一筹。他分诗为数等：不知言志之为本咏物之为工者，固不为张氏之所许；虽知言志而说来浅露略无馀蕴者，也不为张氏之所取。《诗话》中有好几节论到此意，说：
《国风》云：“爱而不见，搔首踟蹰，瞻望弗及，佇立以泣。”其词婉，其意微，不迫不露，此其所以可贵也。古诗云“馨香盈怀袖，路远莫致之”，李太白云“皓齿终不发，芳心空自持”，皆无愧于《国风》矣。杜牧之云“多情却是总无情，惟觉尊前唤不成”，意非不佳，然而词意浅露，略无馀蕴。元、白、张籍其病正在此，只知道得人心中事，而不知道尽则又浅露也，后来诗人能道得人心中事少尔，尚何无馀蕴之责哉；梅圣俞云“状难写之景，如在目前”，元微之云“道得人心中事”，此固白乐天长处，然情意失于太详，景物失于太露，遂成浅近，略无馀蕴，此其所短处。
世言白少傅诗格卑，虽诚有之，然亦不可不察也。元、白、张籍诗皆自陶、阮中出，专以道得人心中事为工，本不应格卑，但其词伤于太烦，其意伤于太尽，遂成冗长卑陋尔。……若收敛其词而稍加含蓄，其意味岂复可及也。
道得人心中事，必须有馀蕴。无馀蕴则格卑，有馀蕴才有意味。而所谓馀蕴，仍即本于言志咏物二者之交织关系。但知咏物专讲刻划的不会有馀蕴；但知言志只是率直以出之者，也不会有馀蕴。馀蕴是文学上的朦胧妙境，即所谓韵味；如上文所说白乐天诗愈求浅显，愈鲜意趣，愈求详尽，愈少韵致，即因缺少这一点。因此，言志既嫌于率直，即咏物也不能为工。馀蕴，又是文学上沉着的妙处，又所谓温柔敦厚；如下文所举黄鲁直诗矜持过度嫌于做作，斲雕太甚转欠自然，又因缺少这一点，所以咏物则近于刻划，即言志也多涉邪思。他说：
孔子曰“诗三百，一言以蔽之曰思无邪”，世儒解释终不了。余尝观古今诗人，然后知斯言良有以也。《诗序》有云“诗者志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言”，其正少，其邪多，孔子删诗，取其思无邪者而已。自建安七子、六朝、有唐及近世诸人思无邪者，惟陶渊明、杜子美耳，余皆不免落邪思也。六朝颜、鲍、徐、庾，唐李义山，国朝黄鲁直乃邪思之尤者。鲁直虽不多说妇人，然其韵度矜持，冶容太甚，读之足以荡人心魄，此正所谓邪思也。鲁直专学子美，然子美诗读之使人凛然兴起，肃然生敬，《诗序》所谓经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗者也，岂可与鲁直诗同年而语耶。
此论殊奇特。谓六朝颜、鲍、徐、庾，唐李义山诸人诗涉于邪思，这是大家可以承认的。谓山谷词多涉及邪思，这我们也还可以明了。独于他谓山谷诗乃邪思之尤者，便不免有些费解。实则照他的理论推之，不能谓为温柔敦厚，当然便不免落于邪思了。
他诗论以言志为本，而又有咏物之妙，故既尚才气又讲韵味。他所举古今诗人合于思无邪的例，一陶渊明，一杜子美。陶，可以说是以韵味胜的例；杜，可以说是以才气胜的例。白居易有陶之志而无其妙，是学陶而失之者，所以无馀蕴；黄庭坚有杜之工而无其志，是学杜而失之者，所以又落于邪思。
第二目 杨万里（朱弁附）
杨万里，字廷秀，号诚斋，吉水人，《宋史》四百三十三卷《儒林》有传，所著有《诚斋集》，集中有《诗话》一卷。
诚斋论诗颇带禅味。其诗论中禅味最足者，如《书王右丞诗后》云：“晚因子厚识渊明，早学苏州得右丞；忽梦少陵谈句法，劝参庾信谒阴铿。”（《诚斋集》七）又《读唐人及半山诗》云：“不分唐人与半山，无端横欲割诗坛；半山便遣能参透，犹有唐人是一关。”（《诚斋集》八）《送分宁主簿罗宏材秩满入京》云：“要知诗客参江西，政如禅客参曹溪，不到南华与修水，于何传法更传衣。”（《诚斋集》三十八）答《徐子材谈绝句》云：“受业初参且半山，终须投换晚唐间。《国风》此去无多子，关捩挑来只等闲。”（《诚斋集》三十五）这几首诗都是他的论诗宗旨，比《诚斋诗话》所言尤为重要。而诗中所用字面，如参透、如传法、如关捩云云都是禅家话头。其故作不了了语，也落禅家机锋。所以翁方纲《石洲诗话》谓沧浪论诗与之相合，或有沧浪用诚斋之说之处。
诚斋诗论受苏轼、韩驹、吴可诸人之影响，当然可带禅味。他也与东坡一样，颇阐司空图味外之味之说。其《习斋论语讲义序》云：“读书必知味外之味；不知味外之味而曰我能读书者，否也。《国风》之诗曰：‘谁谓荼苦，其甘如荠。’吾取以为读书之法焉。夫含天下之至苦，而得天下之至甘，其食者同乎人，其得者不同乎人矣。同乎人者味也，不同乎人者非味也。”（《诚斋集》七十七）其论学如此，其论诗更是如此。他于《江西宗派诗序》中说：
江西宗派诗者，诗江西也，人非皆江西也。人非皆江西而诗曰江西者何？系之也。系之者乎？以味不以形也。东坡云：江瑶柱似荔枝，又云杜诗似太史公书。不惟当时闻者怃然，阳应曰诺而已，今犹怃然也。非怃然者之罪也；舍风味而论形似，故应怃然也。形焉而已矣！高子勉不似二谢，二谢不似三洪，三洪不似徐师川，师川不似陈后山，而况似山谷乎？味焉而已矣！酸咸异和，山海异珍，而调胹之妙，出乎一手也。似与不似求之可也，遗之亦可也。
大抵公侯之家有阀阅。岂惟公侯哉，诗家亦然。窭人子崛起委巷，而一旦纡以银黄，缨以端委，视之言公侯也，貌公侯也；公侯则公侯乎尔！遇王谢子弟公侯乎？江西之诗，世俗之作，知味者当能别之矣。（《诚斋集》七十九）
这种重味而不泥形的主张，尚风致而不尚体貌的主张，颇与沧浪论诗宗旨有些近似。他破了江西一关，便欲进而至唐，这也开沧浪先声。其《双桂老人诗集后序》云：“近世此道之盛者，莫盛于江西，然知有江西者不知有唐人。”（《诚斋集》七十八）所以复使人知唐人之诗，即所以药江西之病。其《读诗》一首云：“船中活计只诗编，读了唐诗读半山，不是老夫朝不食，半山绝句当朝餐。”（《诚斋集》三十一）也即因半山作风与苏、黄不同，较近唐音而已。宋时论诗风气，凡尚唐音的，如魏泰、叶梦得诸人差不多没有不宗半山的。
这是诚斋与沧浪相近的地方，然论其归趣，则又不一致。盖以禅论诗的结果，每偏于悟，而悟的结果，又须归于自得。“学我者死”，“汝欲稗贩我耶”？禅家教人，总不愿人家亦步亦趋，以规随为宗旨的。论诗而喻以学禅其结果也是如此。韩驹诗云：“一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章。”吴可诗云：“跳出少陵窠臼外，丈夫志气本冲天。”这即是发见自我的禅悟诗人之主张。所以诚斋《和李天麟》诗也说：“学诗须透脱，信手自孤高。”（《诚斋集》四）到此地步，心目中岂复有法在！所以再说：“问侬佳句如何法！无法无盂也没衣。”（《酧阁皂山碧崖道士甘叔怀赠十古风》）所以再说：“传派传宗我替羞，作家各自一风流；黄、陈篱下休安脚，陶、谢行前更出头。”（《跋徐恭仲省干近诗》）到此地步，独来独往，何必再从江西派出！入室操戈，正是江西诗论所应有的结果。
正因这一点，所以诚斋论诗不与沧浪一样。盖从悟罢以后无法无盂一点言，则诚斋之说，适为以后随园性灵说之先声。他既知道“作家各自一风流”，那肯再同沧浪这样标举盛唐、宗主李杜。才破一法，复立一法以自缚，这在诚斋诗论的体系上岂不自相矛盾！因此，诚斋之标举唐诗，与《沧浪诗话》所论，其不同之点有二：（一）诚斋把唐诗看作最后一关而不是奉为宗主。他说“半山便遣能参透，犹有唐人是一关”，乃是说破了江西一关以后犹有半山，参透半山以后犹有唐人，要并唐人这一关一并打破以后才见本来面目。不归杨，则归墨，彼善于此，则有之矣，便可奉为宗主则未必然。沧浪论诗，正逗留在唐人一关，所以说来虽似头头是道，而实在真是隔靴搔痒。翁方纲仍以神韵之说看诚斋，乃说：“诚斋之参透半山殊似隔壁听耳；又不知所谓唐人一关在何处也？”这些话便不曾明白诚斋的论诗宗旨。盖由诚斋之意而言，唐人一关原在唐人一关，有什么不知道在何处！这即是诚斋与沧浪论唐不同之一点。（二）诚斋于唐也不随流俗之见，推奉李杜；他所欣赏乃在晚唐。其《读笠泽丛书》三首之一云：“笠泽诗名千载香，一回一读断人肠，晚唐异味同谁赏，近日诗人轻晚唐。”（《诚斋集》二十七）这才是悟后有得之言。沧浪论诗，颇有后台喝彩的习气，即因随人脚跟，所得在皮毛之间而已。他能体会到晚唐的异味，所嗜便与众人不同，参透了半山以后便到晚唐，参透了晚唐以后便到《国风》。何也？唯其真也，惟其真而犹有馀味故也。这是他《诗话》中所谓微婉显晦的意义。讲到此，然后知道《答徐子材谈绝句》一诗所谓“受业初参且半山，终须投换晚唐间，《国风》此去无多子，关捩挑来只等闲”的意义。他于《颐庵诗稿序》中也说：“三百篇之后此味绝矣，惟晚唐诸子差近之。”（《诚斋集》八十三）此种见解，岂是无所见而云然！因此，我再想到陆放翁读诚斋所寄《南海集》的一绝：“飞卿数阕峤南曲，不许刘郎夸竹枝，四百年来无复继，如今如有此翁诗。”（《剑南诗稿》十九）恐怕也是见到此意吧！
有此关系，所以诚斋论诗颇与后来随园相似。《随园诗话》中似有暗袭诚斋之说之处，而推崇晚唐，也即其中的一点。
当时与诚斋相近也主性灵说者，更有朱弁。弁字少章，婺源人，《宋史》三百七十三卷有传，所著有《风月堂诗话》。《风月堂诗话自序》题庚申闰月，考庚申为绍兴十年，时弁尚留金，则此为使金羁留时作。考其所言，多记山谷、后山遗事，似亦深受江西诗的影响。其称“黄鲁直独用昆体工夫，而造老杜浑成之地”，尤为鞭辟入里之谈。然于深受江西诗影响之后乃转推锺记室《诗品》所谓“吟咏情性，亦何贵用事”之语，颇与诚斋结论相同。江西末流，一南一北，都有此种见解，是亦可以诧异而注意的事。他说：
大抵句无虚字，必假故实，语无空字，必究所从，拘挛补缀而露斧凿痕迹者，不可与论自然之妙也。
诗人体物之语多矣，而未有指一物为题而作诗者。晋宋以来始命操觚而赋咏兴焉。皆仿诗人体物之语，不务以故实相夸也。
客或谓予曰：“篇章以故实相夸，起于何时？”予曰：“江左自颜、谢以来乃始有之，可以表学问而非诗之至也。”……客又曰：“仆见世之爱老杜者，尝谓人曰，此老出语绝人，无一字无来处，审如此言。则词必有据，字必援古，所由来远，有不可已者。”予曰：“论事当考源流。今言诗不究其源，而踵其末流以为标准，不知国风雅颂，祖述何人。此老句法妙处浑然天成，如虫蚀木，不待刻雕，自成文理，其鼓铸镕泻，殆不用世间橐籥，近古以远无出其右，真诗人之冠冕也。如近体格俯同今作，则词不遗奇，杂以事实，掇英撷华，安帖平稳，殆以文为滑稽，特诗中之一事耳，岂见其大全者耶！”
他于杜诗也只见其浑然天成，不见其字字有来历，这可谓与江西诗人不同的地方。《诗话》中推尊东坡之语颇多，这也是南宋初叶共同的风气。王若虚《滹南诗话》，殆深受其影响。
第三目 陆游（戴复古附）
陆游，字务观，号放翁，山阴人，《宋史》三百九十五卷有传，所著有《渭南文集》五十卷，《剑南诗稿》八十五卷。他是南宋四大家之一，诗名掩其文名，故其所言，亦以偏于论诗者为多。
放翁诗法传自曾几。《诗人玉屑》载赵庚夫《题茶山集诗》所谓“咄咄逼人门弟子，剑南已见一灯传”者即谓此。而其所作《吕居仁集序》又自称源出居仁。二人皆江西派，所以放翁诗原自江西派入，但他能不袭黄、陈旧格，自辟一宗，故其作风遂与江西派不同。
他何以能如此呢？实则他即循着江西派的理论做去，而再合以道学家的思想而已。江西诗人之论诗，没有不重在自得，也没有不重在自然的。自得与自然，本是江西诗人与道学家论诗之共同之点。而他则循此做去，于是别创诗格，转与江西作风不相类似了。
其《示子遹》一诗自述学诗历程云：
我初学诗日，但欲工藻绘。中年始少悟，渐若窥弘大。怪奇亦间出，如石漱湍濑。数仞李、杜墙，常恨欠领会。元、白才倚门，温、李真市侩。正令笔扛鼎，亦未造三昧。诗为六艺一，岂用资狡狯！汝果欲学诗，工夫在诗外。（《剑南诗稿》七十八）
此诗最为重要，颇足见其论诗主张。所谓藻绘，所谓怪奇，都是诗内工夫。“汝果欲学诗，工夫在诗外”，即是说学诗不应专致力于这些方面。学诗而专工藻绘，不能谓为自得；学诗而过事怪奇，又不能蕲其自然。所以需要诗外工夫。因此，对于放翁诗论，于其江西诗学之外，更应注意他和道学家思想的关系。
先就其所谓自得者言。放翁《夜吟诗》云：“六十余年妄学诗，功夫深处独心知。夜来一笑寒灯下，始是金丹换骨时。”（《剑南诗稿》五十一）这是江西诗人的说法。后山所谓“学诗如学仙，时至骨自换”，即是此意。寒灯一笑，即是悟境，而金丹换骨又从工夫深处得来，所以顿悟不离于渐修。他又有《九月一日夜读诗稿有感走笔作歌》一首，谓：“我昔学诗未有得，残余未免从人乞；力孱气馁心自知，妄取虚名有惭色。”这是未能自得之时，所以虽有虚名难免惭色。待到“四十从戎驻南郑，酣晏军中夜连日，打毬筑场一千步，阅马列厩三万匹；华灯纵博声满楼，宝钗艳舞光照席，琵琶弦急冰雹乱，羯鼓手匀风雨疾”，这原是与诗不生关涉的境地，可是到此时节，“诗家三昧忽见前，屈、贾在眼元历历；天机云锦用在我，剪裁妙处非刀尺。”（见《剑南诗稿》二十五）那么，正与张长史见公孙大娘舞剑而悟笔法，是同样情形。思之思之，鬼神通之，触悟的关捩原不限于一端，夜来一笑，冷汗一身，眼前景物，随处都成悟境，这是江西诗人之所谓悟，所谓自得。至其《示儿诗》云：“文能换骨馀无法，学但穷源自不疑，齿豁头童方悟此，乃翁见事可怜迟。”（《剑南诗稿》二十五）则又近于道学家的论调了。此外，如“万物备于我，本来无欠馀；窭儒可怜生，西抹复东涂”（《和陈鲁山》十诗）；又如“文章最忌百家衣，火龙黼黻世不知，谁能养气塞天地，吐出自足成虹蜺”云云（《次韵和杨伯子主簿见赠》），显然又与道学家之所谓自得同其主张了。其《杂感》五首之一云：“自古文章与命仇，功名身外更悠悠，一从识得元无事，穷死逢人不说愁。”（《剑南诗稿》二十）此非于道有得者谁能如是！放翁是诗人，放翁又岂仅是诗人！
于此，再就其所谓自然者言。其《六艺示子聿》一首云：“沛然要似禹行水，卓尔孰如丁解牛！”（《剑南诗稿》五十四）这即吕本中所谓“只熟便是精妙处”之意。其《读近人诗》云：“琢雕自是文章病，奇险尤伤气骨多。君看太羹玄酒味，蟹螯蛤柱岂同科。”（《剑南诗稿》七十八）此即“工夫深处却平夷”之意。此虽非工力所能致，却除工力外别无致之之道。这是江西诗人的意思。至如《杂兴》四首之一云：“诗人肝肺困雕镌，往往寿非金石坚，我独适情无杰句，化工不忌遣长年。”（《剑南诗稿》七十三）则又俨有邵康节作诗自适的风度了。所以他在《曾裘父诗集序》中以“安时处顺，超然事外，不矜不挫，不诬不怼，发为文辞冲淡简远，读之者遗声利，冥得丧，如见东郭顺子悠然意消”之境为难之尤难。（见《渭南文集》十五）此又近于道学家之所谓自然。
放翁以后，一灯之传又在戴复古。复古，字式之，天台人，以诗鸣江湖间当时吴子良序其集称“诗之意义贵雅正，气象贵和平，标韵贵高逸，趣味贵深远，才力贵雄浑，音节贵婉畅，若石屏者庶乎兼之矣”。包恢序其集称“古诗主乎理而石屏自理中得，古诗尚乎志而石屏自志中来，古诗贵乎真而石屏自真中发”，这些话尚不是浮泛的谀辞。石屏诗确能采宋人理致、守唐人格律，如赵汝腾序中所谓“平而尚理，工不求异”者。此种境界，实即由放翁诗论所谓自得与自然得来。所以石屏论诗，也即从此点发挥。其《读放翁先生剑南诗草》云：“入妙文章本平淡，等闲言语变瑰琦。”（《石屏集》六）也正道着此点。
大抵道学家之诗论与诗人之诗论，折衷调和，自会有此倾向。何况江西诗人的论诗蕲向，原欲于精思研刻之中求其浑成圆熟的呢！石屏有《论诗十绝》，其二绝云：“曾向吟边问古人，诗家气象贵雄浑，雕镂太过伤于巧，朴拙唯宜却近村。”“陶写性情为我事，留连光景等儿嬉，锦囊言语虽高绝，不是人间有用诗。”（《石屏集》七）石屏诗之作风与其论诗主张，均可于此见之。自此以后，论诗主张自然者遂纷纷矣。
第四目 姜夔
在江西诗派以后，在沧浪《诗话》以前，可以看出诗论转变之关键的，应当推姜夔《白石道人诗说》了。姜夔字尧章，鄱阳人，自号白石道人，深于诗学，尤善填词，为一代词宗。《宋史》无传。清严杰、徐养原等，补拟其传，见阮元所辑《诂经精舍文集》中。近夏承焘先生，又撰《补传》载《燕京学报》二十四期《白石道人行实考中》。
此《诗说》一卷，自序谓淳熙丙午得于云密峰头老翁，那当然是托辞。但此书论诗，颇有特见，且与一般诗话偏主述事，体近笔记者不同。所以在《沧浪诗话》以前，确是一部重要的著作。我旧作《论诗话绝句》云：“恒蹊脱尽启禅宗，衣钵传来云密峰，若认丹邱开妙悟，也应白石作先锋。”意即指此。
论到他的《诗说》以前，先应一读他的《诗集自序》。
诗本无体，三百篇皆天籁自鸣。下逮黄初，迄于今人，异酝故所出亦异。……近过梁谿，见尤延之先生，问予诗自谁氏。余对以异时泛阅众作，已而病其驳如也，三薰三沐，师黄太史氏，居数年，一语噤不敢吐，始大悟学即病，顾不若无所学之为得，虽黄诗亦偃然高阁矣。（《自叙》一）
作者求与古人合，不若求与古人异。求与古人异，不若〔不〕（祠堂本有“不”字）求与古人合，而不能不合，不求与古人异而不能不异。彼惟有见乎诗也，故向也求与古人合，今也求与古人异；及其无见乎诗已，故不求与古人合而不能不合，不求与古人异而不能不异。其来如风，其止如雨，如印印泥，如水在器，其苏子所谓不能不为者乎？（《自叙》二）
此二篇《自叙》颇为重要，可与其《诗说》所言相互发明。他自己说“余之诗盖未能进乎此也”，这虽是谦辞，我们也相当承认。因为一时代自有一时代的文学，风会所限，难以自超，所以运用新体与学习旧体难易迥殊。姜氏论诗，见到此，而未能进乎此；姜氏作词，不必见到此，而可说已能进乎此，所以谢章铤《赌棋山庄词话》即欲以其诗说改为词论。（见卷十二）现在固然不必如此，总之可说此一卷《诗说》是他作诗作词时体会有得之谈，自是无可疑的。
江西诗派到南宋初叶都起了变化。当时几个大家都是从江西入而不从江西出。这即是江西诗论提倡活法的结果。白石论诗，恐怕也受此种影响。他并不废法：————“不知诗病，何由能诗！不观诗法，何由知病！”诗法原不妨是论诗的标准。至于说：“波澜开阖，如在江湖中一波未平，一波已作；如兵家之阵方以为正，又复是奇，方以为奇，忽复是正，出入变化不可纪极而法度不可乱。”则又是吕居仁之所谓活法了。
论活法，无定而有定，有定而又无定，不可捉摸，似乎已说得够微妙了；然而犹有诗之见存。白石说得好：“彼惟有见乎诗也，故向也求与古人合，今也求与古人异。”讲法度，固嫌其拘泥；讲变化，也还不脱化。必也无见于诗，然后才到悟境。能到悟境，才到妙境。到此地步，“不求与古人合而不能不合，不求与古人异而不能不异”，所谓“学至于无学”，才是学之止境。所以求与古人合或求与古人异，都只能做到“工”的地步，不求与古人合而不能不合，不求于古人异而不能不异，才能达到“妙”的境界。所以他说：“文以文而工，不以文而妙；然舍文无妙，胜处要自悟。”工在字句之间，妙超字句之外，然而妙仍不能不寓于字句之中，所以说“不以文而妙，然舍文无妙”。白石所悟，即要悟这超于字句之外的妙境，所以要无见于诗。因此，我们要辨别白石与江西诗派之言悟虽同，而所悟则不尽同。
于是，白石指出：“诗有四种高妙：一曰理高妙，二曰意高妙，三曰想高妙，四曰自然高妙。碍而实通曰理高妙；出自意外曰意高妙；写出幽微，如清潭见底曰想高妙；非奇非怪，剥落文采，知其妙而不知其所以妙，曰自然高妙。”当然，此四种中尤重在自然高妙。这种高妙，不能于字句中求之，不能于法度中求之。
这是白石由江西诗人之诗论再进一步的见解。
然而白石诗说，似乎还不止于此。他在当时也很受道学家的影响。道学家用兴的方法以观诗，所以要体会到诗人之志，所以要优游玩味。他也有这些意思。如论三百篇云“三百篇美刺箴怨皆无迹，当以心会心”；如论陶渊明云“陶渊明天资既高，趣诣又远，故其诗散而庄、淡而腴，断不容作邯郸步也”。他要“以心会心”他要体会到诗人之趣诣，于是便与道学家之优游玩味相近。又道学家既用兴的方法以观诗，所以尤重在兴起人的善心，而推断到诗人之性情也是温柔和平的。白石也有这些意思，如云：“喜词锐，怒词戾，哀词伤，乐词荒，爱词结，恶词绝，欲词屑。乐而不淫，哀而不伤，其惟《关雎》乎？”此又同于道学家的口吻。所以他论诗讲到涵养，讲到气象，都不能与道学家之诗论没有关系。他与道学家不同者，道学家总牵涉到道，总牵涉到用，而他却全不讲这些，纯粹在诗的立场以立论而已。
于是白石又指出如何能耐人寻味的方法：“————一篇全在尾句如截奔马。词意俱尽，如临水送将归是已。意尽词不尽，如抟扶摇是已。词尽意不尽，剡溪归棹是已。词意俱不尽，温伯雪子是已。所谓词意俱尽者，急流中截后语，非谓词穷理穷者也。所谓意尽词不尽者，意尽于未当尽者，则词可以不尽矣，非以长语益之者也。至如词尽意不尽者，非遗意也，辞中已仿佛可见矣。词意俱不尽者，不尽之中固已深尽之矣。”在此四种中当然又以词意俱不尽为最高。所以他再说：“句中有馀味，篇中有馀意，善之善者也。”
这又是白石由道学家之诗论再深一层的见解。
于是，白石诗学始可得而言。他是从江西派解放出来，而悟到学即是病，因此，作诗不泥于诗法。他又是从道学家转变过来，而只就诗论诗，因此，读诗不仅是感发善心，而更重在领略馀味。所以白石《诗论》不能说是江西派的诗论，不能说是道学家的诗论，然而与江西派和道学家之诗论都不发生关系。
他从活法进一步而指出超于法的境，他从兴再深一层而讲到韵味，这样，所以与沧浪所论为很相类似了。《渔洋诗话》称“白石论诗未到严沧浪，颇亦足参微言”。正可于此看出其关系。
然而，《沧浪诗话》所言不免故为高论，多作可解不可解之言以自欺欺人，而白石则确是于甘苦备尝之后发为体会有得之言。渔洋称其足参微言，即以有些类似神韵之说；而称其论诗未到严沧浪，则又以白石所论，毕竟不会是神韵之说，不全是架空之谈。
白石《诗说》，《渔洋诗话》中称引之而且赞许之，《随园诗话》中也称引之而且赞许之。这便是白石与沧浪不同的地方。白石说：“大凡诗自有气象体面，血脉韵度。气象欲其浑厚，其失也俗；体面欲其宏大，其失也狂；血脉欲其贯穿，其失也露；韵度欲其飘逸，其失也轻。”这便兼有神韵、格调、性灵三义。白石又说：“一家之语，自有一家之风味，如乐之二十四调，各有韵声乃是归宿处。模仿者语虽似之，韵亦无矣，鸡林其可欺哉！”这也是神韵之中，更有性灵存在。许印芳《诗法萃编》中跋《白石诗说》，称其“语语精致，中有意旨深微者，初学猝难领会，由浅入深，循序渐进，积学有年，细绎其言，始能解悟。而尧章惜墨如金，因之条件简约，不无漏义”。真的，《白石诗说》中是浅深兼赅的。我们正应在他惜墨如金的《诗说》中整理出条理来。
第五目 四灵派
南宋诗风之一反江西风气者，又有所谓四灵派。四灵者，徐照，字道晖，一字灵晖；徐玑，字文渊，一字致中，号灵渊；翁卷，字续古，一字灵舒；赵师秀，字紫芝，号灵秀，皆永嘉人，故称永嘉四灵。四灵为诗，刻意雕琢，一反江西生硬拗折之风，所以人皆谓其宗主晚唐。方回《送罗寿可诗序》谓诗学晚唐，非始四灵，宋初九僧之作即是晚唐体，不过“嘉定而降，稍厌江西，永嘉四灵复为九僧旧晚唐体耳”（见《桐江续集》三十二）。是则江西之诗原由厌薄晚唐而起，而四灵之诗复由厌薄江西而起，补偏救弊，则四灵诗纵使有破碎尖酸之病，在文学史上自有其价值。
实则，四灵诗犹不仅宗主晚唐。赵汝回之序《瓜庐诗》（《南宋群贤小集》本）明明说“永嘉徐照、翁卷、徐玑、赵师秀乃始以开元、元和作者自期，治择淬炼，字字玉响”；明明说“永嘉陋晚唐不为，语不惊人不止，而后生常则其步趋謦欬，扬扬以晚唐夸人，此人所不悟也”。然则四灵何尝仅主晚唐。四灵之重要，乃在使人知道宗主唐音，所以在文学批评史上也自有其价值。
盖四灵诗既反江西作风，势必另辟田地，创造一种新的境界。宋诗既为唐诗之变格，变而生弊，则当然复主唐音，所以江西尚力，四灵便尚韵；江西尚学，四灵便尚才。易言之，宋诗自苏、黄以后渐成为文人之诗，而四灵则复返为诗人之诗。韩子苍《陵阳室中语》已说过：“唐末人诗虽格致卑浅，然谓其非诗不可，今人作诗虽句语轩昂，止可远听而其理则不可究。”（《隐居通议》十引）不谓四灵诗风之理论，乃在江西诗人口中说出。可惜四灵只欲返为诗人之诗，仅仅从事创作而不顾及理论，这是我们所引为憾事的。后来《沧浪诗话》虽亦主唐音，但与四灵主张又各异其趣了。
惟一可视为四灵本人所说的话，惟见于韦居安《梅磵诗话》中。韦氏谓：“杜小山尝问句法于赵紫芝，答之云，但能饱吃梅花数斗，胸次玲珑，自能作诗。”此种妙语，正与汪彦章问徐师川作诗法门，师川告以“即此席间杯拌果蔬使令以至目力所及……以意剪裁之”是同样的不着边际。然而一个正代表着四灵的诗论，一个正代表着江西的诗论。戴式之之《哭赵紫芝诗》云：“东晋时人物，晚唐家数诗。”（《石屏诗集》二）四灵风格，正因近于东晋人物所以有饱吃梅花的主张。若在江西诗人，则只须饱经人事或饱参作家足矣。四灵诗格所以不同江西作风者在此。
又四灵之起，除一反江西作风以外，同时也矫正当时道学家的作风。道学之诗疲软直率，立论虽高而诗格实下，所以当时道学界中的文人如叶水心辈便啧啧叹赏四灵之诗。道学家说理，而四灵写景，道学家直率，而四灵雕琢。徐玑之《书翁卷诗集后》云：“磨砻双鬓改，收拾一编成。”四灵对于作诗之苦心，于兹可见。所以四灵于另一方面，复一变儒者之诗而返为诗人之诗。
赵汝回之序《云泉诗》（《南宋群贤小集》本）似即说明此意。他说：
世之病唐诗者，谓其短近，不过景物，无一言及理。此大不然。诗未有不托物，而理未有出于物之外。古人句在此而意在彼，今观三百篇，大抵鸟兽草木之间，不可以是訾也。而人之于诗，其心术之邪正，志趣之高下，气习之厚薄，随其所作，无不呈露。如少陵之诗而得其为忠，太白之诗而得其为豪，郊、岛之诗寒苦而其器必隘，韦、白之诗蕴藉而其情必远，自然而然，初非因想而生见者。……故作诗贵识体，尤在养性，不养性则无本，不识体则无法。永嘉自四灵为唐诗，一时水心首见赏异，四人之体略同而道晖紫芝，其山林闺阁之气，各不能掩。
这可以说是四灵派诗所以多流连光景之作的原因。恋事适自缚，说理适自障，于是遂只偏于咏情性写生态了。清远空灵之格，确可以药江西拗涩之病与道学平腐之习，可惜他们取径太狭，规模不弘，所以虽足转移一时风气，而阅时未久，诗人学者又齐加纠弹了。
然而，《沧浪诗话》却即在此种关系下产生的。
第六目 严羽
第一款 沧浪以前之诗禅说
南宋论诗之著，其比较重要的，应当推严羽的《沧浪诗话》。羽，字仪卿，一字丹邱，邵武人，自号沧浪逋客，有《沧浪吟卷》。其《诗话》即附刻集中，但也有单行的本子。
《沧浪诗话》之重要，在以禅喻诗，在以悟论诗。然而这两点都不是沧浪之特见。我们在以前论述各家诗论之时，也曾屡次指出沧浪诗论之渊源。现在，不避繁琐，再举一些以前所不曾论及的诸家。
《困学纪闻》载唐戴叔伦语谓“诗家之景如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可即”。这是一般神韵说的诗人所奉为最早的主张，姑置不论，我们还是注意当时较近的意见。
李之仪，字端叔，景城人，（《宋史》作“沧州无棣人”，据《四库总目提要》一五五改）所著有《姑溪居士前集》五十卷，《后集》二十卷。尝从苏轼幕府，文章亦与张耒、秦观相上下，故其论诗颇带禅味，与苏轼同。苏轼题其诗有“暂借好诗消永夜，每逢佳处辄参禅”之语，即可看出东坡对他诗的印象。至如他赠祥瑛上人一诗所谓“得句如得仙，悟笔如悟禅”（《姑溪居士后集》一）云云，得仙悟禅，正可视为互文之例。其《后集》卷六有《读渊明诗效其体》十首，即全是佛家思想，所以他对于诗禅之沟通也不无关系。因此，他《与季去言书》竟大胆地说：“说禅作诗本无差别，但打得过者绝少。”（《前集》二十九）
曾几，字吉甫，赣县人，高宗时忤秦桧，侨寓上饶茶山寺，自号茶山居士，有《茶山集》。其《读吕居仁旧诗有怀》云“学诗如参禅，慎勿参死句。纵横无不可，乃在欢喜处。又如学仙子，辛苦终不遇，忽然毛骨换，政用口诀故。居仁说活法，大意欲人悟；常言古作者，一一从此路”云云，此亦以禅喻诗。
葛天民，山阴人，有《无怀小集》。其《寄杨诚斋》诗云：“参禅学诗无两法，死蛇解弄活穓穓；气正心空眼自高，吹毛不动全生杀。生机熟语却不俳，近代惟有杨诚斋；才名万古付公论，风月四时输好怀。知公别具顶门窍，参得彻兮吟得到，赵州禅在口头边，渊明诗写胸中妙。”此亦以参禅、学诗二者并举。
赵蕃，字昌父，号章泉，尝问学于朱子，所著有《乾道稿》一卷，《淳熙稿》二十卷，《章泉稿》五卷。他为太和簿时，受知于杨万里，万里赠诗有云：“西昌主簿如禅僧，日餐秋菊嚼春冰。”此以禅僧相比，盖亦与东坡题李端叔诗相类。章泉诗论，专祖曾、吕，尝櫽括吕氏《与曾吉甫第二帖》中语，为诗云：“若欲波澜阔，规模须放弘。端由吾气养，匪自历阶升。忽漫工夫觅，况于治择能，斯言谁语汝，吕昔告于曾。”更有《诗法诗》云：“问诗端合如何作，待欲学耶无用学。今一秃翁曾总角，学竟无方作无略。欲从鄙律恐坐缚，力若不足远病弱。眼前草树聊渠若，子结成阴花自落。”又曾和吴可《学诗诗》云：“学诗浑似学参禅，识取初年与暮年；巧匠何能雕朽木，燎原宁复死灰燃。”“学诗浑似学参禅，要保心传与耳传；秋菊春兰宁易地，清风明月本同天。”“学诗浑似学参禅，束缚宁能句与联；四海九州何历历，千秋万岁孰传传。”以上诸诗，并见《诗人玉屑》，其主旨均不脱曾、吕绪余，颇有禅家习气。
戴复古与严羽同时，《石屏集》中有《赠二严诗》。其《论诗十绝》有云：“欲参诗律似参禅，妙趣不由文字传；个里稍关心有悟，发为言句自超然。”
杨梦信，有《题亚愚江浙纪行集句诗》二绝，其一云：“学诗元不离参禅，万象森罗总现前，触着见成佳句子，随机饤饾便天然。”
徐瑞，字山玉，鄱阳人，有《松巢漫稿》。其《论诗》云：“大雅久寂寥，落落为谁语；我欲友古人，参到无言处。”又《雪中夜坐杂咏》十首之一云：“文章有皮有骨髓，欲参此语如参禅；我从诸老得印可，妙处可悟不可传。”
这些都是以禅喻诗之例。可知诗禅之说原已成为当时人的口头禅了。
不过这些话说得还空洞。诗禅所以能相喻之故，即在于悟，故也有不提及禅而专论悟者。现在也举一些例以见一时风气。
范温，字元实，成都人，有《潜溪诗眼》一卷，已佚，见余所辑《宋诗话辑佚》中。他说：“学者先以识为主，禅家所谓正法眼；直须具此眼目，方可入道。”又云：“识文章者，当如禅家有悟门。夫法门百千差别，要须自一转语悟入；如古人文章直须先悟得一处，乃可通其他妙处。”又云：“老杜《樱桃诗》……如禅家所谓信手拈来头头是道者，直书目前所见，平易委曲，得人心所同然，但他人艰难不能发耳。”此则禅悟兼言，全与沧浪相同。
张镃，字功甫，一字时可，号约斋，秦川成纪人，有《南湖集》十卷。杨万里有《进退格寄张功甫姜尧章诗》云：“尤萧范陆四诗翁，此后谁当第一功，新拜南湖为上将，更差白石作先锋。”（《诚斋集》四十一）故其论诗亦与诚斋白石相类。其《诗本》一诗云：“诗本无心作，君看蚀木虫。旁人无鼻孔，我辈岂神通。风雅难齐驾，心胸未发蒙。吾虽知此理，恐堕见闻中。”《题尚友轩》云：“作者无如八老诗，古今模轨更求谁！渊明次及寒山子，太白还同杜拾遗。白傅、东坡俱可法，涪翁、无已总堪师。胸中活底仍须悟，若泥陈言却是痴。”（《南湖集》五）《携杨秘监诗一编登舟因成二绝》，其一云：“造化精神无尽期，跳腾踔厉即时追，目前言句知多少，罕有先生活法诗。”（《南湖集》七）《觅句》云：“觅句先须莫苦心，从来瓦注胜如金；见成若不拈来使，箭已离弦作么寻！”（《南湖集》九）此亦禅悟兼言而侧重在悟。
张炜，字子昭，杭人，有《芝田小诗》。其《学吟》有云：“池塘春草英灵处，水月梅花颖悟时。我亦学吟功未进，每将此理叩心师。”
邓允端，字茂初，临江人，《题社友诗稿》云：“诗里玄机海样深，散于章句领于心。会时要似庖丁刃，妙处应同靖节琴。”
叶茵，字景文，笠泽人，有《顺适堂吟稿》。其《二子读诗戏成》云：“翁琢五七字，儿亲三百篇。要知皆学力，未可以言传。得处有深浅，觉来无后先。殊途归一辙，飞跃自鱼鸢。”
这些都是论诗主悟之说。据是可知禅悟之义，原不始于沧浪。
第二款 禅与悟
沧浪论诗主旨，只在禅悟二字。禅悟二字，可分而不可分，不可分而可分，已如上述。所以昔人之批评《沧浪诗话》，有的赞成禅悟之说，有的反对禅悟之说，也有的赞其悟而不赞其禅。现在为便于说明起见，也姑且分别言之。
先论其所谓禅。
第一点，沧浪以禅喻诗究竟合不合，这一点，我们诚不能为沧浪讳。他虽以禅喻诗，然而对于禅学并没有弄清楚。他以汉魏盛唐为第一义，大历为小乘禅，晚唐为声闻辟支果，殊不知乘只有大、小之别，声闻辟支也即在小乘之中。他称“学汉、魏、晋与盛唐诗者，临济下也，学大历已还之诗者曹洞下也”。是又不知禅家只有南北之分，而临济元禅师，曹山寂禅师，洞山价禅师，三人并出南宋，原无高下胜劣可言。何况临济、曹洞俱是最上一乘，而现在分别比喻，似乎又以曹洞为小乘了。这些话都见陈继儒《偃曝谈馀》，钱谦益《唐诗英华序》及冯班《沧浪诗话纠谬》。所以方楘如《偶然欲书》中称之为野狐禅，也不为苛刻之论。不过这些错误，我以为是小问题，不足为沧浪病。沧浪于禅虽无多大研究，但他所处的时代，禅学很盛，当时人的文艺与思想殆无不受其影响，所以沧浪虽道听涂说，一知半解，似亦不能谓其对于禅义全不明了。沧浪的错误即在不曾深切研究，可以称之为口头禅，却不可称之为野狐禅。正像现代人谈三民主义，都能凑上几句，固然也有以乱谈三民主义而被指为曲解，被指为反动的人，然总不能说这些人不懂三民主义。所以重要关键，还在第二点，究竟能不能以禅喻诗。
所以第二点，是禅与诗的问题。冯班《严氏纠谬》，引刘后村语“诗家以少陵为祖，其说曰：‘语不惊人死不休。’禅家以达摩为祖，其说曰：‘不立文字。’诗之不可为禅，犹禅之不可为诗”。以为此论足使羽卿（案当作“仪卿”，此冯氏尚牧斋之误）辈结舌。李重华《贞一斋诗说》亦谓“诗教自尼父论定，何缘堕入佛事”。他们都以为禅与诗，绝对不生关系，绝对不能比喻。但是我觉得此说亦不免稍偏。杜甫不是说过吗？“老去诗篇浑漫与”，漫与云者便非语必惊人之谓，何得据杜氏一端之说，便以为诗禅绝对是二事呢？《随园诗话》不是也说过吗？“孔子与子夏论诗曰，窥其门未入其室，安见其奥藏之所在乎？前高岸，后深谷，泠冷然不见其里，所谓深微者也。此数言即是严沧浪羚羊挂角、香象渡河之先声。”（卷二）随园所引即不能信为孔子之言，但总可知汉以前所谓诗教之说，有此一义，何得便以堕入佛事为病。所以我以为比较公允的话，还是徐增《而庵诗话》所说：“沧浪病在不知禅，不在以禅论诗也。”以禅论诗，确有相当的长处。盖一般人只知求诗于诗内，不是论其内容以道德绳诗，便是论其辞句以规律衡诗。惟以禅论诗，则可以超于迹象，无事拘泥，不即不离，不黏不脱，以导人启悟。所以诗禅之说，其本身原无可非议。论到此，我觉得自来论诗禅之分别与关系者，当以傅占衡《释竺裔诗序》为恰到好处。他说：“昔严仪卿以禅论诗，余尝申其说焉：教外有禅，始悟律苦；诗中有律，未觉诗亡。两者先后，略相同异。然大要缚律迷真，无论诗之与禅均是病痛耳。”（《湘帆堂集》四）诗与禅的分别，似应着眼在这一方面。他再说：“患然绳墨之中，即禅而不禅也，不律而律也。飘然蹊径之外，即律而不律也，不禅而禅也。”这又是诗禅之共通与关系之点。沧浪所谓“不落言筌、不涉理路”云者，正应如此看法。所以冯钝吟驳之，未为中肯。何况诗禅之说，昔人言之屡屡，钝吟顾乃集矢于沧浪，亦岂得为公允！
何以钝吟驳沧浪的话未为中肯？盖钝吟所论重在禅义，所以说：“夫迷悟相觉则假言以为筌，邪正相背斯循理而得路。迷者既觉则向来之言还归无言，邪者既返则向来之路未尝涉路，是以经教纷纭，实无一法可说也。”而不知此说即《抱朴子》“筌可以弃而鱼未获则不得无筌”之义，与沧浪所云不同。沧浪只是指出诗禅有其共通之点不要拘泥执着而已。所以沧浪所论并不是要把禅义混到诗中间去。把禅义混入诗中，结果成为寒山、拾得一流之诗。即使不然，如李邺嗣《慰弘禅师集天竺语诗序》所举唐人妙诗，“若《游明禅师西山兰若诗》，此亦孟襄阳之禅也，而不得耑谓之诗。《白龙窟泛舟寄天台学道者诗》，此亦常征君之禅也，而不得耑谓之诗。《听嘉陵江水声寄深上人诗》，此亦韦苏州之禅也，而不得耑谓之诗”（《杲堂文抄》二）。此数诗由诗思言，诚入禅关，即孟、常、韦诸人之学亦诚能默契禅宗，然而沧浪之以禅喻诗却并不重在这方面。
诗禅既可以相喻，于是第三点应进究沧浪之诗禅说与以前之诗禅说是否相同，这才是很重要的一点。我觉得沧浪之诗禅说可以分为二义：他所谓“不涉理路、不落言筌”与“羚羊挂角，无迹可求”云云，是以禅论诗，其说与以前一般的诗禅说同。至他所谓“学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义”与“入门须正，立志须高”云云，是以禅喻诗。此又是本于《潜溪诗眼》之说而加以阐发的。这才是沧浪的特见。其长处在是，其短处亦在是。至如江西诗人之以诗拟禅，重在工力方面的一旦超悟，则是《沧浪诗话》所不大论及的。沧浪所论只此二义而已。以禅论诗，是就禅理与诗理相通之点而言的；以禅喻诗，又是就禅法与诗法相类之点而比拟的。看出此项分别，然后知道后来神韵说之所以本于《沧浪诗话》，然后知道后来格调说之所以也本于《沧浪诗话》。我只觉得沧浪诗论依违于此二者之间，不能有一明显之主张，这才是沧浪的缺点。至于能不能以禅喻诗以及论禅是否有错误，这倒是小问题。
于次再论其所谓悟。沧浪以为“禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”，这原是宋代诗论极普通的见解。不过，在这里，我们也应分析研究。（一）悟与禅与诗的关系，（二）沧浪之所谓悟与其诗论的关系。
由前一点言，原是昔人常有的议论，所以后人于此赞否不一，其完全赞同沧浪之说者，如范晞文《对床夜语》云：“文章之高下，随其所悟之深浅，若看破此理，一味妙悟，则径超直造，四无窒碍，古人即我，我即古人也。”此即完全赞同沧浪之说————赞同他的论禅，也赞同他的因论禅而兼及论悟。其与此见解完全相反者，为钱牧斋的《唐诗英华序》。钱氏既指摘他分别第一义、第二义与大乘、小乘之说，更攻击他所谓妙悟之语。他以为三百篇中有议论之语，有道理之语，有发露之语，有指陈之语，何尝一味讲悟！他再以为因悟而分别大乘、小乘，分别初、盛、中、晚更是一知半见似是而非之论。（《有学集》十五）这是不赞成他的论悟，同时也不赞成他的论禅。此外更有折衷于此二者之间，反对沧浪之以禅言诗，而不反对沧浪之以妙悟言诗。这又是潘德舆《养一斋诗话》之说。他谓：“以妙悟言诗犹之可也，以禅言诗则不可。诗乃人生日用中事，禅何为者！”（卷一）综上所论，可知昔人对于沧浪之说，有赞同与反对二种主张，而于沧浪之所谓悟，又有与禅有关及与禅无关二义。
因此，讨论沧浪妙悟之说，应先注意是否有可以指摘之点。我觉得这也是后人对于沧浪诗说所起的误会。后人只看了沧浪所谓“诗有别材，非关书也，诗有别趣，非关理也”二语，而忽略了他的下文，“然非多读书多穷理，则不能极其至”，遂以为沧浪不主张读书穷理。这是一个最普通的误会，昔人也曾指出过。（见宋咸熙《诗话耐冷谈》八及张宗泰《鲁严所学集》十三《书潜研堂文集瓯北集序后》）关于妙悟，也是如此。昔人只看了沧浪所谓“诗道亦在妙悟”与“惟悟乃为当行，乃为本色”诸语，而忽略了他的“汉魏尚矣，不假悟也”一语。我们须知沧浪所谓妙悟，原只是说诗中有此一义，却并不是说除此一义之外别无他义。诗原有不假妙悟之处，汉魏且不假妙悟，何况三百篇！所以钱牧斋以三百篇中议论道理发露指陈之语以驳沧浪之说，可谓全不曾搔着痒处。潘德舆说得好：“訾沧浪者谓其专以妙悟言诗，非温柔敦厚之本，是又不知宋人率以议论为诗，故沧浪拈此救之，非得已也。”（《养一斋诗话》一）
由第二点言，我们须知沧浪之所谓悟，与其论禅一样，也应分别二义：一是所谓透澈之悟，一是所谓第一义之悟，要之都不是江西诗人之所谓换骨之悟。透澈之悟，由于以禅论诗，只是指出禅道与诗道有相通之处，所以与禅无关；第一义之悟，由于以禅喻诗，乃是以学禅的方法去学诗，所以与禅有关。透澈之悟为王渔洋所常言；而第一义之悟，则又明代前后七子所常言。看出此分别，然后可以各别讨论。
沧浪之论透澈之悟，莫过于下面的一段话：
悟有浅深，有分限。有透澈之悟，有但得一知半解之悟。汉魏尚矣，不假悟也。谢灵运至盛唐诸公，透澈之悟也。他虽有悟者，皆非第一义也。
夫诗有别材，非关书也，诗有别趣，非关理也。然非多读书多穷理，则不能极其至。所谓不涉理路、不落言筌者，上也。诗者，吟咏情性也。盛唐诸公惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求，故其妙处透澈玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。
根据了这节话，我们不要以为仅仅是神韵说之所出，我们须知这也是性灵说之所本。沧浪论诗，在当时流辈中确是别有见地，但比了后来一辈人，则觉其所谓从顶鸋上做来者，工夫犹有未至；所以细细看去，时觉其有牴牾或罅漏之处。不过话虽如此说，而察其意所侧重者，毕竟远在神韵方面。在此节中，他不过谓诗自有诗的标准，搬弄不得学问，发挥不得义理；于学问义理以外去求诗，才能见其别材别趣，才是所谓“羚羊挂角，无迹可求”。假使卖弄学问，阐发性理，则数典之作与格言之诗都是有迹可寻，而与所谓空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象云云者，全不相似。此说原未尝错误。后人称其落王、孟家数，实则这还是后人的见解，与沧浪无涉。说沧浪没有做到此境地，则有之矣。说此种境地，与诗无关，则未必然。吴乔《围炉诗话》谓：“诗于唐人无所悟入，终落死局。严沧浪谓诗贵妙悟，此言是也。然彼不知兴比，教人何从悟入，实无见于唐人，作玄妙恍惚语，说诗说禅说教俱无本据。”这也没有明白沧浪之所谓悟。
沧浪之论第一义之悟，又应看下面的一段话：
禅家者流乘有小、大，宗有南、北，道有邪、正。学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义，若小乘禅声闻辟支果皆非正也。论诗如论禅。汉魏晋与盛唐之诗则第一义也。大历以还之诗，则小乘禅也。已落第二义矣。晚唐之诗，则声闻辟支果也。学汉魏晋与盛唐诗者，临济下也。学大历以还之诗者，曹洞下也。……吾评之非僭也，辩之非妄也。天下有可废之人，无可废之言。诗道如是也！若以为不然，则是见诗之不广，参诗之不熟耳。试取汉魏之诗而熟参之，次取晋宋之诗而熟参之，次取南北朝之诗而熟参之，次取沈、宋、王、杨、卢、骆、陈拾遗之诗而熟参之，次取开元天宝诸家之诗而熟参之，又取本朝苏、黄以下诸家之诗而熟参之，其真是非自有不能隐者。傥犹于此而无见焉，则是野狐外道，蒙蔽其真识，不可救药，终不悟也。夫学诗者以识为主入门须正，立志须高，以汉魏晋盛唐为师，不作开元、天宝以下人物。若有退屈，即有下劣诗魔入其肺腑之间，由立志之下高也。行有未至，可加工力，路头一差，愈骛愈远，由入门之不正也。故曰学其上仅得其中，学其中斯为下矣。又曰，见过于师，仅堪传授，见与师齐，灭师半德也。工夫须从上做下，不可从下做上。先须熟读《楚词》。朝夕讽咏，以为之本，乃读古诗十九首，乐府四篇，李陵、苏武、汉魏五言，皆须熟读，即以李、杜二集枕籍观之，如今人之治经，然后博取盛唐名家酝酿胸中，久之自然悟入。虽学之不至，亦不失正路，此乃是从顶鸋上做来，谓之向上一路，谓之直截根源，谓之顿门，谓之单刀直入也。
本于此种见解，于是他所谓悟，似乎不限于王、孟家数。他正是以李、杜为宗，奉盛唐为主，与明代前后七子同一主张。这是他把古今诸诗熟参的结果。熟参以后觉得汉魏则不假悟，盛唐则是透彻之悟，说理而不堕理窟，有学问而不卖弄学问，于是觉得惟有李、杜二集恰到好处。这样，不作开元天宝以下的人物，也是当然的结论。然而他的错误也即在这上面，此种错误，叶夑在《原诗》里已经指出：
羽之言曰：“学诗者以识为主，入门须正，立意须高，以汉魏晋盛唐为师，不作开元天宝以下人物，若自退屈，即有下劣诗魔入其肺腑。”夫羽言学诗须识，是矣。既有识，则当以汉魏六朝全唐及宋之诗，悉陈于前，彼必自能知所决择，知所依归，所谓信手拈来，无不是道。若云汉魏盛唐，则五尺童子，三家村塾师之学诗者，亦熟于听闻，得于授受久矣。此如康庄之路，众所群趋，即瞽者亦能相随而行，何待有识而方知乎？吾以为若无识则一一步趋汉魏盛唐而无处不是诗魔；苟有识，即不步趋汉魏盛唐而诗魔悉... -->>
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