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书·李抱真传》：
为怀、泽、潞观察使留后。……抱真密揣山东当有变，上党且当兵冲。是时乘战余之地，土瘠赋重，人益困，无以养军士。籍户丁男，三选其一。有材力者，免其租徭，给弓矢，令之曰：“农之隙，则分曹角射；岁终，吾当会试。”及期，按簿而征之。都试以示赏罚，复命之如初。比三年，则皆善射。抱真曰：军可用矣。于是举部内乡，得成卒二万。前既不廪费，府庠益实，乃缮甲兵为战具，遂雄视山东。是时天下称昭义步兵冠诸军。
抱真的得力，就在乎仅令其分曹角射，而并不派什么提举巡检等等去检阅；亦不立正长等等名目，使其本来同等者，忽而生出等级来，所以没有宋朝保甲之弊，而坐收其利。然则王岩叟要人民和正长不相谁何，实在是保甲的要义；而司马光说不必教阅，武艺自然精熟，亦非欺人之谈了。有一位律师先生，曾对我说：“我们当律师的人，是依据法律而绑票。”————实在就是借法律做护符而绑票。当阶级对立之世，谁不想绑票？只是苦于没有护符罢了，如何好多立名目，大发护符呢？王安石作《度支副使厅壁题名记》时曾说：
夫合天下之众者财，理天下之财者法，守天下之法者吏也。吏不良，则有法而莫守，法不善，则有财而莫理，有财而莫理，则阡陌闾巷之贱人，皆能私取予之势，擅万物之利，以与人主争黔首，而放其无穷之欲，非必贵强桀大，而后能如是，而天子犹为不失其民者，盖特号而已耳；虽欲食蔬衣敝，憔悴其身，愁思其心，以幸天下之给足而安吾政，吾知其犹不得也。然则善吾法而择吏以守之，以理天下之财，虽上古尧舜，犹不能毋以此为先急，而况于后世之纷纷乎？
他所谓阡陌闾巷的贱人，就是土豪和有商业资本的人。他深知他们是与平民处于对立的地位的，彼此利害不相容，非有以打倒之不可。然所恃以打倒他们的却是吏，吏也是和人民处于对立的地位的，其利害，也是彼此不相容。固然，现在政治上不能不用吏，然而吏是离不开监督的，一离开监督，就出毛病。所以政治家最要的任务是：自量其监督之力所能及。在此范围之内，则积极进行，出此范围以外，则束手不办。王安石之徒所以失败，就由于不知此义。我曾说：王安石的失败，是由于规模太大，倘使他专以富国强兵为目的，而将一切关涉社会的政策，搁置不办；或虽办而缩至相当的限度，则（1）所办之事，实效易见；（2）流弊难生；（3）不致引起他人的反对，而阻力可以减少；必可有相当的成功。如此，对于辽夏，或可以一振国威，而靖康之祸，且可以不作，所以我们目光不可不远，志愿不可不大，而脚步不可不着实，手段不可不谨慎，凡政治家，都该知此义。
中国之贫且弱，并非由于物质的不足，而全是一个社会组织不善，和人民未经训练的问题。这种思想，是宋人所通有的，不过有人魄力大，要想实行；有人魄力小，就止于发议论；而其言之又有彻底和不彻底罢了。譬如苏轼，是王安石的反对党，然而他对制科策说，要取灵武：
则莫若捐秦以委之。使秦人断然，如战国之世，不待中国之援，而中国亦若未始有秦者……则夏人举矣。
当时宋以全国之力，不能克西夏，而苏轼反欲以一秦当之，岂不可怪？然而一地方的实力，并非不足用，不过不善用之，所以发挥不出来罢了。当南宋之世，贺州的林勋，曾献一种《本政书》。他又有《比较书》二篇。《比较书》说：
桂州地东西六百里，南北五百里，以古尺计之，为方百里之国四十。当垦田二百二十五万二千八百顷；有田夫二百四万八千；出米二十四万八千斛；禄卿大夫以下四千人；禄兵三十万人。今桂州垦田约万四十二顷；丁二十一万六千六百一十五；税钱万五千余缗；苗米五万二百斛有奇；州县官不满百员；官兵五千一百人。
他所说古代田亩人口收入支出之数，固然不免夸大————因为古书本是计算之辞，并不是事实。所说当时垦田丁口之数，亦非实际的情形————因为必有隐匿。然而今古的相悬，要不能不认事实。如此，则后世的人民，富厚快乐，必且数十百倍于古了，然亦未见其然。然则上所不取之财，到哪里去了呢？这自然另有剥削的人，取得去了。————官和兵的数目虽减，要人民养活的人，其实并没有减。然则社会的贫穷，实在是组织不善之故。以此推之，其弱，自然也是训练之不得其法了。照他的《本政书》说：苟能实行他的计划，则民凡三十五年而役使一遍；而租税的收入，则十年之后，民之口算，官之酒酤，与凡茶、盐、香、矾之榷，皆可弛以予民。如欲以一秦之力，独取西夏，自非有类乎这一种的组织不可，不过苏轼不曾详立计划罢了。所以一时代中的人物，其思想，总是相像的；有时候看似不同，而实际上仍有其共通之点。
讲到教化问题，宋朝人也有其触著根本的见解。我们于此，请以欧阳修的《本论》为代表。《本论》说：
佛法为中国患千余岁，世之卓然不惑而有力者，莫不欲去之；已尝去矣，而复大集；攻之暂破而愈坚，扑之未灭而愈炽，遂至于无可奈何。是果不可去邪？盖亦未知其方也。夫医者之于疾也，必推其病之所自来，而治其受病之处。病之中人，乘乎气虚而入焉。则善医者不攻其疾，而务养其气，气实则病去，此自然之效也。……佛为夷狄，去中国最远，而有佛固已久矣。尧舜三代之际，王政修明；礼义之教，充于天下；于此之明，虽有佛无由而入。及三代衰，王政阙，礼义废，后二百余年，而佛至乎中国。由是言之，佛所以为吾患者，乘其阙废之时而来，此其受患之本也。……昔尧舜三代之为政，设为井田之法，藉天下之人，计其口而皆授之田。……使天下之人，力皆尽于南亩，而不暇乎其他。然又惧其劳且怠而入于邪僻也……于其不耕休力之时，而教之以礼。……饰之物采而文焉，所以悦之，使其易趣也；顺其情性而节焉，所以防之，使其不过也。然犹惧其未也，又为立学以讲明之。……其虑民之意甚精，治民之具甚备，防民之术甚周，诱民之道其笃。……耳闻目见，无非仁义；乐而趣之，不知其倦；终身不见异物，又奚暇夫外慕哉？……及周之衰，秦并天下，尽去三代之法，而王道中绝，后之有天下者，不能勉强，其为治之具不备，防民之渐不周；佛于此时，垂乘而出，千有余岁之间，佛之来者日益众，吾之所为者日益坏。井田最先废，而兼并游惰之奸起。其后……教民之具，相次而尽废，然后民之奸者，有暇而为他，其良者，泯然不见礼义之及已。……佛于此时，乘其隙，方鼓其雄诞之说而牵之，则民不得不从而归矣。
此篇对于史事的观察，未必正确，然宗教的根源，乃是社会的缺陷，则其说确有至理。现在请引我所作的《大同释义》一段：
宗教果足以维持民心，扶翼民德，使之风淳俗美，渐臻上理邪？宗教者，社会既缺陷后之物，聊以安慰人心，如酒之可以忘忧云尔。宋儒论佛教，谓其能行于中国，乃由中国礼义之教已衰，故佛得乘虚而入；亦由制民之产之法已敝，民无以为生，不得不托于二氏以自养。斯言也世之人久目为迂阔之论矣，然以论宗教之所由行，实深有理致，不徒可以论佛教也。世莫不知宗教为安慰人心之物，夫必其心先有不安，乃须有物焉以安慰之，此无可疑者也。人心之不安，果何自来哉？野蛮之民，知识浅陋，日月之运行，寒暑之迭代，风雨之调顺与失常，河川之安流与泛滥，皆足以为利为害，而又莫知其所以然，则以为皆有神焉以司之，乃从而祈之，而报之，故斯时之迷信，可谓由对物而起。人智既进，力亦增大，于自然之力，知所以御之矣；知祈之之无益，而亦无所事于报矣；此等迷信，应即消除，然宗教仍不能废者，何也？则社会之缺陷为之也。“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”，但恨在世时，饮酒不得足；无论其为大为小，为公为私，而皆有一缺陷随乎其后，人孰能无所求？憾享用之不足，则有托生富贵之家等思想焉；含冤愤而莫伸，则有为厉鬼以报怨等思想焉。凡若此者，悉数难终，而要皆社会缺陷之所致，则无疑也。人之所欲，莫甚于生，所恶莫甚于死，缺憾不能以人力弥补者，亦莫如生死；故佛家谓生死事大，无常迅速，借此以畏怖人。天国净土诸说，亦无非延长人之生命，使有所畏，有所歆耳。然死果人之所畏邪？求生为人欲之一，而人之有欲，根于生理。少之时，血气未定，戒之在色，及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，则皆无是戒焉。然则血气澌灭而至于死，亦如倦者之得息，劳者之知归耳，又何留恋之有？《唐书·党项传》谓其俗，老而死，子孙不哭，少死以为夭枉，乃悲。此等风俗，在自命为文明之人，必且诮其薄，而不知正由彼之社会，未甚失常，生时无甚遗憾，故死亦不觉其可悲也。龟长蛇短，人寿之修短，固不系其岁月之久暂，而视其心事之了与未了；心事苟百未了一，虽逮大齐，犹为夭折也，曷怪其眷恋不舍？又曷怪旁观者之悲恸哉？夫人之所欲，莫甚于生，所恶莫甚于死，不能以人力弥补者，亦莫如生死，然其为社会之所为，而非天然之缺憾犹如此，然则宗教之根柢，得不谓为社会之缺陷邪？儒者论郅治之极，止于养生送死无憾，而不云死后有天堂可升，净土可入，论者或讥其教义不备，不足以普接利钝，而恶知夫生而有欲，死则无之，天堂净土，本非人之所愿欲邪？故曰宋儒论佛教之言，移以论一切宗教，深有理致也。
又一段说：
孔子果圣人乎？较诸佛、回、耶诸教主，亚里斯多德、柏拉图、康德诸大哲如何？此至难言也。吾以为但论一人，殆无从比较。若以全社会之文化论，则中国确有较欧洲、印度为高者。欧、印先哲之论，非不精深微妙，然或太玄远而不切于人生；又其所根据者，多为人之心理，而人之心理，则多在一定境界中造成，境界非一成不变者，苟举社会组织而丕变之，则前此哲学家所据以研求，宗教家所力求改革者，其物已消灭无余矣，复何事研求？孰与变革邪？人之所不可变革者何事乎？曰：人之生，不能无以为养；又生者不能无死，死者长已矣，而生者不可无以送之；故“养生送死”四字，为人所必不能免，余皆可有可无，视时与地而异有用与否焉者也。然则惟“养生送死无憾”六字，为真实不欺有益之语，其他皆聊以治一时之病者耳。今人率言：人制驭天然之力太弱，则无以养其生，而人与人之关系，亦不能善。故自然科学之猛晋，实为人类之福音。斯言固然，然自然科学，非孤立于社会之外，或进或退，与社会无干系者也。社会固随科学之发明而变，科学亦随社会之情形，以为进退。究之为人之利与害者，人最切而物实次之。人与人之关系，果能改善，固不虑其对物之关系不进步也。中国之文化，视人对人之关系为首要，而视人对物之关系次之，实实落落，以“养生送死无憾”六字为言治最高之境；而不以天国、净土等无可征验之说诳惑人。以解决社会问题，为解决人生问题之方法，而不偏重于个人之修养。此即其真实不欺，切实可行，胜于他国文化之处；盖文化必有其根源，中国文化，以古大同之世为其根源，故能美善如此也。
看这两段，就可知宋儒的论宗教，确能触及根本问题了。
宋儒的政治思想，还有一点，很可注意的，就是彻底。其彻底，一见之于王霸之辨，一见之于君子小人之辨。
王霸之辨，就是一系根本之计，一止求目前见功。根本之计，是有利无弊的。只求目前见功，则在这一方面见为利，在别一方面即见为害。或者虽可解决一时的问题，而他日的遗患，即已隐伏。譬如训练人民，使能和别国竞争，这是好的，然亦可隐伏他日之患。从前明朝倭寇滋扰时，福建沿海人民，有一部分，颇能自相团结，以御外侮。这自然是好的。但是到后来，外侮没有了，而（1）习于战斗之民，其性质业已桀骜不驯；（2）社会上有种种不妥洽的问题；（3）人民的生计，又不能解决；于是械斗之风大盛，且有专以帮人械斗为业的。因这一班人的挑唆鼓动，而械斗之风更甚。我说这话，并非说外侮之来，无庸训练人民，以从事于斗争。外国人打得来，我们岂能不和他打？要和他打，如何能不训练人民呢？但是人民固须训练之，以求其武勇，而（1）因此而发生的别种弊害，亦须在可能范围内，设法减免。（2）且其提倡，只可以必要之度为限，否则徒为将来“转手”时之累。————须知什么事，都不能但论性质，而要兼论分量。且性质和分量，原是一事。譬如服药，若超过适宜的分量，其所刺激起的生理作用，就和用适宜的分量时，大不相同了。这本是很明白的道理。但（甲）天下人，轻躁的居多，精神专注在一方面，就把别一方面，都抛开了。（乙）又有一种功名心盛的人，明知如此，而亦愿牺牲了别一方面，以求眼前之速成。（丙）再有一种谄佞之徒，明知其然，而为保持饭碗，或贪求富贵起见，不恤依附急功近名之士。于是不顾其后的举动就多，而隐患就潜伏著了。天下事件件要从根本上着手，原是事势所不许，“急则治标”,“两利相较取其重，两害相较取其轻”，原是任何人所不能免。但在知道标本之别，又无急功近名之心的人做起来，则当其致力一事之时，即存不肯超过限度之念；或者豫为他日转手之计。如是，则各方面都不虞偏重，祸根好少植许多了。所以立心不同的人，其所做的事，虽看似相同，而实有其大不同者在，所谓“共行只是人间路，得失谁知霄壤分”也，宋儒所以注重于王霸之辨，其原因就在于此。
有一种人，用他去办事，是弊上加弊，另一种人，用他去办事，则是维持现状，不致更坏，前面已经说过了。最好的自然是去弊加利。但才德兼全的人，很是少见，如其不然，则与其用弊上加弊的小人，毋宁用维持现状的君子。这种得失，是显而易见的。但是世人往往喜用小人，这是为什么呢？明知其恶，专为其便辟侧媚而用之的，就不必说了；误以其为好人而用之的人，其心原是大公无私的；误以为用了小人，能够弊少利多；殊不知小人全是行虚作假。假，本身就是弊。所以用了小人，能够使主持政治的人，全不知道政局的真相，大祸已在目前，还以为绝无问题，甚或以为大福将至。小人之所以能够蒙蔽，全在一个“忍”字，明知共事之有害，而为一己之功名富贵起见，则能够忍而为之。而作伪以欺其上，则于心能安。种种作伪的情形，固不能欺在下的人，而彼亦恬然不以为耻。人是监督不尽的。随事而监督之，势将劳而不可遍，所以用人必当慎辨其心术。
这两端，是世所目为迂阔的，然而在行政上，实有很大的参考价值。
凡事从根本上做起，既为事实所不许，则应付一时一事之术，大势亦不能不讲，这是所谓政治手腕。天下的体段太大了，一定要从根本上做起，深恐能发而不能收，倒还不如因任自然，小小补苴的好。这两种思想，前一种近于术家，后一种却近于道家了。宋朝的蜀学，就是这种性质。老苏和早年的大苏，是前一种思想，大苏到晚年，就渐近于后一种思想了。此种思想，历代都有，蜀学在宋朝，也不算时代的特色；所以今不深论。
宋、元、明三朝的思想，都是发源于宋朝的，其规模，也都是成立于宋朝的；元、明只是袭其余绪罢了。政治思想到明末，却有一种特色，那就是君主和国家的区别，渐渐明白。这是时势之所迫。（1）因为明代的君主，实在太昏愚了，朝政实在太紊乱了。看够了这种情况，自然使人觉悟君主之为物，是无可希望的；要澄清政治之源，自非将君主制度打倒不可；（2）又宋、元两朝，中国备受异民族的压迫，明朝虽得恢复，然及末年，眼看建州女真又要打进来了。被异民族征服，和自己国内王朝的起仆，不是一件事，也是显而易见的。因此，也能使人知道王朝和国家的区别，且能使人觉悟几分民族主义。这两者，前者是黄梨洲《原君》《原臣》之论。后者是顾亭林有亡国————今之王朝————有亡天下————今之国家————之说。现在人人知之，今亦不及。