请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
中国近古哲学史上的根本问题，可综括为两项：一是理气问题，一是心性问题。从宋明道学家到清代的反道学者，对于这两个问题发表了多少不同的意见。我们现在要叙述明清间诸大师对于这两个问题的见解，并推寻其来龙去路以显出这两个问题之史的发展。
（一）理气问题
道学家解释宇宙间一切现象，不外理气二字，理气二元论和气一元论，构成中国近古宇宙论上的两大营垒。本来中国的古哲谈及宇宙，气字是常用的，理字却不多见。理字在古代并没有玄学上的意义。就到周濂溪，虽说理学家奉为始祖，但是他也还没有提出这个理字。即张横渠的“清虚一大”，也仍是专就气上讲。大概这个理字到程氏兄弟才特别提出。明道说：“吾学虽有所授受，天理二字，却是我自家体贴出来。”“天理”即“理”，可见理字是明道独得之秘。真正“以理为学”（戴东原语），当自此始。不过明道自己体认受用处多，而讲说却很少。伊川讲说较详，颇开理气二元论之端，但是也未曾就理气二字细加剖析。直到朱子出来，而后把理气问题大讲特讲，成立鲜明的理气二元论。他说：“理气决是二物”。又有“气强理弱”，“理先气后”种种说法。《语类》载：
或问：必有是理然后有是气如何？曰：此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别有一物，即存乎是气之中，无是气则是理亦无挂搭处。气则为金木水火，礼则为仁义礼智。
或问：理在先，气在后？曰：理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先气在后相似。又问：理在气中，发见处如何？曰：如阴阳五行错综不失条绪便是理。若气不凝聚时，理亦无所附着。
或问先有理后有气之说。曰：不消如此说。而今知得他合下是先有理后有气耶？后有理先有气耶？皆不可而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行，及此气之聚则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这都是气。若理则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作，气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。
他一面说理不离乎气，说理气本无先后之可言。且谓“阴阳五行错综不失条绪便是理”；似乎“理”只有逻辑上的存在，并不是实在的东西，这和后来主张气一元论者的说法并没有什么差异。但同时他又把“理”说得会“挂搭”，会“附着”，竟真像个实在东西了。尤其是最后一段，把天地间人物草木禽兽的发生一切都归到气，而谓理“只是个净洁空阔底世界”。呵！好一个“净洁空阔底世界”，这使我蓦然的想起古希腊哲学中观念世界和现象世界之对立了。他明明指示出一个超绝的纯理境界，而这个超绝的“理”能存在于未有天地以前和天地既坏以后，也是他曾经说过的。至于讲心，讲性，讲命，讲天……他都一贯的带出理气二元论的色彩。（关于朱子不能再详说了，请参看拙著《宋儒学说》讲稿）他这个理气二元论，盛行数百年，直到明朝中叶，才渐渐有人反对。（自然陆学、浙学都和这种理论不能相容，不过他仍正面谈理气问题的多）如汪石潭、崔后渠、罗整庵，都是程朱学派，但对于朱子的理气二元论，都表示不满。尤其整庵，在他的名著《困知记》中，力辩理气二元论之错误，显然（建立气一元论的体系。及明清间诸大师出，气一元论益为兴盛，理气二元论也益受攻击。兹刘蕺山、黄梨洲、李恕谷三人的言论作代表，以略窥明清间诸大师对于理气问题的意见：
（1）刘蕺山说：
盈天地间，一气而已矣。有气斯有数，有数斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有道；故道其后起也。而求道者辄求之未始有气之先，以为道生气，则道亦何物也？而能遂生气乎？（《明儒学案》卷六十二“体认亲切法”）理即是气之理，断然不在气先，不在气之外。（同上）天地间只有一气，理即是气之理，决不能与气对立，这显然是气一元论。不过这里说得很简略，须和他的心性论合看才更精彩。蕺山讲心性问题最精，纯是根据他这气一元论的观点立论，说详下节，兹不赘。
（2）黄梨洲说:
天地之间，只有气，更无理。所谓理者，以气自有条理，故立此名耳。（《明儒学案》卷五十）
理气之名，由人而造；自其浮沈升降者而言，则谓之气，自其浮沈升降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。（《明儒学案》卷四十四）
梨洲是蕺山的高足弟子，蕺山学说的发皇光大多由他的力量。他在《明儒学案》中，于名家论理气处，如曹月川、薛敬轩、罗整庵、崔后渠……诸人的说法，都细加分析评论。他认定理只是气的“条理”，只是一个“名”，从实质上说，“只有气，更无理”，说得非常斩截。气一元论到他手里已经发挥得极为精透了。
（3）李恕谷说：
后儒改圣门不言性天之矩，日以理气为谈柄，而究无了义。曰，“理气不可分为二”；又曰：“先有是理，后有是气”，则又是二矣。其曰“太极是理，阴阳是气”，“太极生两仪为理生气”，则老氏道生天地之说矣。不知圣经言道，皆属虚字，无在阴阳伦常之外，而别有一物曰道曰理者。易曰：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”。则道者，乃阴阳、刚柔、仁义之通名，不在阴阳、仁义前也。……理字则圣经甚少。《中庸》“文理”，与《孟子》“条理”同。言道秩然有条，犹玉有脉理，亦虚字也。易曰：“穷理尽性以至于命。”理见于事，性具于心，命出于天，亦条理之义也。今乃以理代道，而置之两仪人物以前，则铸铁成错矣。（《论语传注问》）
夫事有条理曰理，即存事中，今曰理在事上，是理别为一物矣。……天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。《诗》曰：“有物有则”。离事物何所谓理乎？（同上）
恕谷系实用学派，当然不会承认超绝的理之存在。他援引古义，力辟理气二元论之非，实为戴东原的先驱。
理气二元论和气一元论的对立，与欧洲中世纪实在论和唯名论的对立有点相似。实在论者和理气二元论者，都是把逻辑的范畴和实体论的范畴同样看待，把抽象的概念赋予以实在性。他们使抽象的概念从感性的事物独立起来。他们以为概念先于事物，共相重于个体。他们另有一个概念世界，非物质的，超经验的，存在着；而一切个别的具体的事物，都只是这个概念世界所表现，而却又永远不能表现完全。至于唯名论者和气一元论者则不然，他们认为实在者，只有个别的具体的事物。离开具体事物，不能有独立存在抽象的概念。他们看那些抽象概念并没有实在性，而只是一种逻辑的范畴——只是一个“名”。他们尊重现实，超现实的概念世界他们是不去悬想的。从实在论到唯名论，从理气二元论到气一元论，都是返于现实的一种倾向，都是中世纪思想崩解的一种表现。从这一点看，不仅戴东原，也不仅颜李学派，也不仅蕺山、梨洲等，即最称超妙的王学，实际上也反比朱学富有近代的精神。（阳明不大谈理气问题，但事实上他是个气一元论者，他的学说和理气二元论不能相容。）
（二）心性问题
理气问题所讲为宇宙一般的问题，心性论所讲则属于人生问题。人为宇宙的一部分，同样心性论也是理气论的一部分。所以对于理气问题主张一元论者，对于心性问题也每主张一元论；对于理气问题主张二元论者，对于心性问题也每主张二元论。此两者是互有关系的。不过也有例外。如罗整庵，在理气问题上是个一元论者，但在心性问题上却又主张二元论。象这种首尾不贯澈的地方，许多学者不能免掉。这一层姑且不管，我们仍先从程朱派的性气二元论讲起，然后再叙述明清间诸大师的心性学说。
自张横渠立“天地之性”与“气质之性”之说，于是言性者求诸“人生而静以上”，这是中国人性论上的一大变迁。但在横渠学说中，尚未标出“理”字，与“气”对立的，是“虚”不是“理”。所以性气二元论的正式提出，实由于程氏。伊川说：“论性不论气不备，论气不论性不明。”又说：“性即理也。”后来程朱派学者讲心性问题，其根本原则总不出此二句。“性”专属“理”，而心、情、才……则属“气”，于是由理气的对立，而性气的对立，而心性的对立，而性情的对立，而未发已发的对立，而静存动察，居敬穷理，尊德性道问学等等都对立起来，造成首尾一贯的二元论。这在朱子学说中表现得最为鲜明。他解释“性”字道：
性只是此理。（《语类》，下同此）
性是合当底。
性是天生成许多道理。
... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读