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p; 性是实理，仁义理智皆具。
又解释“心”字道：
心者，气之精爽。
气中自有个灵的物事。
灵处只是心，不是性，性只是理。
所觉者，心之理也，能觉者，气之灵也。又把“心”“性”二字配合着讲道：
性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极自是太极，阴阳自是阴阳。惟性与心亦然，所谓一而二，二而一也。
性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。
心以性为体，心将性做馅子模样。
性是理，心是包含该载，敷施发用底。
再加上“情”字讲道：
性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。
有这性便发出这情，因这情便见得这性。
命犹诰勅，性犹职事，情犹施设，心则其人也。
性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓“心统性情”也。
再加上个“才”字：
情只是所发之路陌，才是会恁地去做底。且如恻隐，有恳切者，有不恳切者，是则才之有不同。
性者心之理，情者心之动，才便是那情之会恁地者。情与才绝相近，但情是遇物而发路陌曲折恁地去底，才是那会如此底。要之，千头万绪皆是从心上来。
只就一个心上，起出多少名目来。我所以不惮烦的引证他这许多话，乃是要略略显示他那烦琐哲学的面貌。这里最当注意的，还是那个性字。伊川“性即理也”那句话，我们每滑口读过。朱子却很踏实的拿仁义礼智具体的规定理的内容说“性是合当底”，这明明指示着性是人的准则，人之所以为人者在此。“有物必有则”，上帝是依照着“则”而造“物”的。“则”亦可以说是“模型”。在天地未辟以前，这许多看不见的“模型”早已存在了。人有人的“模型”，那就是他的“性”，就是所以为人之理。所谓尽性，只是要把这个“模型”具体的实现出来。试更把朱子的理气论及其所讲性与气质的关系，和这里所述合看一下，当可以明了他整个的理论体系。这种理论和陆王派极不相容。陆王派主张“心即理也”，不承认心和性的对立。当明朝中叶，王学盛行以后，程朱派的二元论很受打击。及明末刘蕺山出，对于性气二元论或心性二元论更极力辩驳。他说：
盈天地间，止有“气质之性”，更无“义理之性”。如曰“气质之理”即是，岂可曰“义理之理”乎？（《语录》）
古今性学不明，只是将此理另作一物看。……佛氏曰，“性空也”。空与色对，空一物也。老氏曰，“性玄也”。玄与白对，玄一物也。吾儒曰，“性理也”。理与气对，理一物也。佛老叛理，而吾儒障于理，几何而胜之？（同上）
凡所云性，只是心之性，决不得心与性对。所云情，可云性之情，决不得性与情对。（同上）
性者，心之理也。心以气言，而性其条理也。离心无性，离气无理。虽谓气即性，性即气，犹二之也。（《来学问答》）
盈天地间，一气而已矣。气聚而有形，形载而有质，质具而有体，体列而有官，官呈而性著焉，于是有仁义礼智之名。仁非他也，即恻隐之心是；义非他也，即羞恶之心是；礼非他也，即辞让之心是；智非他也，即是非之心是也。是孟子明以心言性也。而后之人必曰，心自心，性自性，一之不可，二之不得，又展转和会之不得，无乃遁已乎。（《原性》）
蕺山是个彻底的一元论者。“止有气质之性，更无义理之性”，这和上文所引“只有气，更无理”的话同一痛快。他不承认理与气对，同时也就不承认性与心对。理是气的条理，性是心的条理。离气无理，离心无性，离气质之性无义理之性，理论完全一贯，最后《原性》一段讲得更切实，他居然放形质在先，放性在后，有形质而后有性，带了些唯物气味。他一扫离心言性的玄谈，而恢复古代儒家“以心言性”的朴素面貌。这种倾向现实的时代精神，并没有为其玄妙的道学体系所遮掩，他竟以道学家的后劲而成为后来反道学派言性者的前驱了。
我们进而讲颜习斋。清初学风，转向现实，颜李学派实为其极端的代表。他们反对道学最猛烈，攻击理气二元论也最彻底，看前节所引李恕谷讲理气的话已可明了。从理气问题转到心性问题，他们的理论也完全一贯，尤其是习斋的《存性编》，对于心性问题有极透快的议论。他说：
孟子时虽无气质之说，必有言才不善情不善者。故孟子曰：“若夫为不善，非才之罪也”；“非天之降才尔殊也”；“人见其禽兽也，以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉”。凡孟子言才情之善，即所以言气质之善也。归恶于才情气质，是孟子所深恶，是孟子所亟辩也。宋儒所自恃以为备于孟子，密于孟子，发前圣所未发者，不知其蹈告子二或人之故智，为孟子所辞而辟之者也。……明言气质浊恶，污吾性，坏吾性，不知耳目口鼻手足五脏六腑筋骨血肉毛发俱秀且备者，人之质也，虽蠢犹异于物也；呼吸充周、荣润运用乎五官百骸粹且灵者，人之气也，虽蠢犹异于物也。故曰“人为万物之灵”，故曰“人皆可以为尧舜”。其灵而能为者，即气质也。非气质无以为性，非气质无以见性也。今乃以本来之气质而恶之，其势不并本来之性而恶之不已也。以作圣之气质，而视为污性坏性之物，明是禅家六贼之说，其势不混儒、释而一之不已也，能不为此惧乎。
程、朱各为绍述孟子主张性善，但他们所说的性实和孟子所说的性不是一种东西。孟子所谓性是就才情气质上讲的，说性善，就无异乎说才善，情善，气质善。他决没有把才情气质和性分家，说性善而才情气质有不善。程朱主张才情气质有不善，是事实上已抛开孟子，走向告子诸人那边去。至于什么“本然之性”、“义理之性”，那种超乎才情气质以上的东西，孟、告诸子根本想不到，根本不在他们所讨论的范围内，无论你把他说得多么善，那和孟子的性善论有什么相干，习斋极力揭发此点，实使程朱无话可答。他切实从气质上指明其“秀且备”，“粹且灵”，以为人之所以异于禽兽者正在气质。所谓性善，亦只是说人之气质“秀且备”，“粹且灵”，独能高出庶物而已。这种性善论很平易近人，和宋儒求性于“人生而静以上”者迥不相同。他更譬喻道：
譬之目矣：眶、疱、睛，气质也；其中光明能见物者，性也。将谓光明之理专视正色，眶、疱、睛乃视邪色乎？余谓光明之理固是天命，眶、疱、睛皆是天命。更不必分何者是天命之性，何者是气质之性。只宜言天命。人以目之性，光明能视，即目之性善，其视之也，则情之善；其视之详略远近，则才之强弱，皆不可以恶言。盖详且远者固善，即略且近亦第善不精耳，恶于何加？惟因有邪色引动，障蔽其明，然后有淫视，而恶始名焉，然其为之引动者，性之咎乎？气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目而后可全目之性矣，非释氏六贼之说而何？（《存性编》驳气质性恶）
看这个比喻，更见习斋立说的平实，更显出一些唯物气味。习斋是彻底主张性善的，才情气质全没有什么恶，那末恶是从哪里来的呢？他都归到“引蔽习染”上。他说：
……澄澈渊湛者，水之气质；其浊之者，乃杂入水性本无之土；正犹吾言性之有引蔽习染也。其浊之有远近多少，正犹引蔽习染之有轻重浅深也。若谓浊是水之气质，则浊水有气质，清水无气质矣，如之何其可也。（《存性编》借水喻性）
……耳听邪声，目视邪色，非耳目之罪也，亦非视听之罪也，皆误也，皆误用其情也。误始恶，不误不恶也。引蔽始误，不引蔽不误也。习染始终误，不习染不终误也。去其引蔽习染者，则犹是爱之情也，犹是爱之才也，犹是用爱之人之气质也，而恻隐其当恻隐，仁之性复矣。义礼智犹是也。故曰“率性之谓道”也，故曰“道不远人”也。程朱惟见性不真，反以性质为有恶而求变化之。是戕贼人以为仁义，远人以为道矣。（同上）
恶的来源，是历来性善论者很难解答的一个问题。习斋把恶归到“引蔽习染”上，其说虽本于孟子，而特带颜李学派实习主义行为主义的本色。总算是“持之有故，言之成理”。综合起来看，习斋和蕺山虽都是气一元论者，但他比蕺山还进步，讲得还更切实些。他处处露出现实精神，处处带些唯物色彩。心性论至此，显然达到一个新阶段，质气二元论已被时代所抛弃了。