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总论
本章与前章所说的不同处：前章对于人生观是用分析的方法去研究，本章则专在综合与整个上做功夫。前章是用科学方法的，本章则用哲学的眼光。可是，分析与综合，科学与哲学，不是根本上的差异，乃在进行上的手续不同而已。人生观，一方面是当用科学方法去分析，一方面又当用哲学的眼光去综合，然后才免堕落于神秘或陷入于粗俗的毛病。我尝对于“爱情”一问题说它是可用科学方法去分析的，因为我们可以求出爱情的条件。但爱情也是“哲学的整个”，因为我们从主观上把那些条件做一块儿看去，自然是似乎无条件可以分析了。我今再把这个爱情问题稍微详说于此，以为人生观的问题上做一个举例。我意谓人们所叫做“无上神秘”的爱情，乃是由一些条件所组合而成的。由一种各不同的条件所组合的结果，而可断定它必生一种各不同的整个爱情（因爱情是由条件所合成的，所以由条件组合上的不同而可以有无数个的爱情）。倘使人们知道理智上固有逻辑，情感上也有逻辑，理智情感组合上尚可有逻辑，那么，爱情纵然如世人所说的全部情感，尚有情感逻辑上的定则。但我意，爱情不单是情感的，它是由情感和理智所合成为一个整个的————如孔、墨、释、耶的救世热诚，谁能说他们全为情感所冲动，毫无理性的作用呢？由此说来，人生观的定则，比普通科学的定则较为繁杂，即是人生观上常把情感与理智组合成为“整个作用”的缘故。所以身当其事的人无不自以为神秘或直觉的了。实则，苟能从客观上去观察，又苟能把这个“主观的整个”的现象考究起来，自可得到它有分析上的条件，因为整个的对面，即是由条件所合成的；因为主观上虽有整个的作用，但这个整个不是神秘的，乃是可分析的。不知这些理由的人，遂致闹出下头三项的误会：
（1）有许多人不知整个与神秘的分别，所以误认主观上的整个爱情为客观上的神秘性质。
（2）原来主观与客观的作用本不相同，若把客观的误做主观用，遂致生出了梁启超先生及谭树櫆君诸人的误会。例如，梁先生若知恋爱必先有“理智”为客观的背景，然后才免“令人肉麻”的理由，就不会有“假令两位青年男女相约为‘科学的恋爱’岂不令人喷饭”这些话了（参看1923年5月29日《晨报副刊》梁先生文(1)）。又使谭君若知“条件”是客观的事实，“直觉”乃主观的作用，当然不致把我的条件，误做他的直觉去了。（这从答复爱情定则的讨论摘出的，参看《晨报副刊》1923年6月22日。）
（3）“整个”在主观上的作用，与“分析”在客观上的意义，彼此虽则互相交连，但各有各的特别位置。好似整个的水，虽是与分析时的氢氧二气相关系（因为水是由氢氧二气所组成的），可是，水整个时不是氢氧，与氢氧分析时不是水，同一理由。推而论之，人生观上的一切问题，例如以爱情说，在客观上分析的条件，自然与在主观上整个时的现象，两者完全不相同。但是人们不能说这样的整个，是神秘的不可分析的。因为它既由条件所合成，自然是可分析了。因为这样的整个，既是由条件所合成，那么，从它所组合的条件上，就可以见出它的整个性质是什么，与它的作用有何种意义了（当然从普通的经验上得到）。若有不知上头这样的区别，一方面，就不免误认整个为分析，分析为整个；别方面，又不免误会了整个与分析彼此上丝毫不相干，所以闹出张君劢、丁在君诸先生对于人生观一问题打了一场无结束的笔墨官司！（张君的主张整个不可分析，与丁君的主张分析不能整个，皆是偏于主观或客观一端的见解，我想，还它整个与分析各自的位置，又承认它彼此有互相关联，这才是从“全处”看。）
总之，以客观的爱情定则作为主观上用爱的标准，原无碍及于客观上条件分析的方法，与主观上爱情整个的作用。并且，人苟能以定则为标准，作为主观的指南，自然对于所爱的，才能爱得亲切，爱得坚固，爱得“痛快淋漓”。例如人人有耳会听，唯知乐理的人才能“知音”；人人有目会视，唯知画法的人，才能“悟景”；我也敢说：人人本性能色，唯知定则的人才晓“爱情”。至于一味凭直觉的人，上者，不过于情上领略些迷离恍惚的滋味；下者，则无异于牲畜的冲动。青年男女们！你们如不讲求爱情那就罢了。如要实在去享用真切的完满的爱情，不可不研究爱情的定则，不可不以爱情的定则为标准，不可不看这个定则为主义起而去实行！（即爱情是有条件的，是比较的，可变迁的，夫妻为朋友的一种的“爱情定则”。）
我以为一切关于人生观的问题，都当照上头对于爱情问题所解释的去解决。即一切事皆要有科学的道理明明白白地去分析，这样才能得到头脑清楚、学问高深的人物。别一方面，又要凡事以“哲学的整个作用”做去，然后才能养成一个系统缜密的心思，与精细刚毅的行为。我常说科学与哲学是相成相助的。不是彼此冲突的（参看下面“美的思想”一节）。明白这层就能看出这第二章所说的与第一章所说的其中实有一气互相联属的线索了。
本章所说的全系综合的研究，不是去做分析的功夫，应请读者留意。这三节的细目是：
（1）美的思想；
（2）极端的情感、极端的智慧、极端的志愿；
（3）美的宇宙观。
第一节 美的思想
怎样能用最少的脑力而得到最多的思想？怎样使许多的思想得到一贯的功效与万殊的应用？我今提出这个“美的思想法”，就是希望用它来解决这些问题。
这不是科学方法，也不是哲学方法，能使我人得到美满的思想的，唯有从科学方法与哲学方法相合为一的“艺术方法”上去致力，才能达到这个希望。若论现时为人所最崇拜的科学方法，原不过为许多思想方法中的一种，并且是最粗浅的一种呢。凡一切学问的研究，固当从经验入手，于经验之后，自然又要经过一番科学方法的功夫。故科学方法自然是入手求学问时不可少的一种历程。它的价值，即在以有条理的心思去统御那些复杂的现象，而求得其间一些相关系的定则；而它的粗浅处，乃在用呆板的方法为逐事的经验与证明。殊不知世间的事物无穷多，断不能事事去经验，件件去证实，所以科学方法的应用有时也不得不穷。由是思想上觉得极欠缺，不美满，与觉得有别求方法的必要。于是哲学方法遂应运而生。
哲学方法与科学的不同处，它不重经验与证实，而重描想与假设。它用了乖巧的心灵，拟议世间的事物必如此如此。它的长处在炮制由科学方法所得到的材料而为有系统的作用。若无哲学方法的假设做引导，则凡一切所经验的事物势无异于断烂朝报，事虽繁多而无一点的归宿。但哲学方法常不免于凭空捏造，想入非非，究其实际毫无着落的诸种毛病！
就上说来，科学方法与哲学方法各有其利与其弊。要使它们有利而无弊，唯有使它们的长处联合为一气。联合为一气，则思想上自然不致陷于科学方法的呆板，与哲学方法的空虚；而且能得到科学方法的切实，与哲学方法的乖巧。至于担任这个联络的使命，则全靠在艺术方法的身上。艺术方法一边是以科学方法为基础，与哲学方法为依归；一边，于联络这二种方法之后，自有它本身独立的效用。譬如：工程师有意于建筑一个美丽的纪念塔。其初则相地，造基，安柱，置盖，在在需用科学的方法，庶免使塔有倾倒之虞。但工程师心目中另有他理想的塔形。举凡砖、石、木、铁，以及一切零碎物件不过为组合起来以达到他理想的目的而已。这个以整个为目的的方法即是哲学方法。至于怎样才能使零碎物件达到他的整个目的，怎样使所用的材料达到最切合他理想的塔形达到最美丽，这全是艺术方法本身之事。简括论之，美的思想，一边是以科学方法为基础，以哲学方法为依归，而以艺术方法为调制；一边则专在利用艺术方法，使脑力上得到最有出息与最大效用。这个调制的功用甚大，自来科学方法与哲学方法常立于反对的地位，即因缺少这个调制的缘故。今后有了艺术方法的调制，则科学方法与哲学方法断不会彼此枘凿不相入，势将如水乳的交融。故艺术方法本身的作用更大，有它，人类的学问才能深造与渊博，才能达到理想与实行为一致，才能提高理想至于尽善尽真尽美的地位。
今为便于叙述起见，我们求得艺术方法居于调制的地位及它自身效能上的作用，大约分为四项如下：
（1）以情感的发泄去调和理智与意志的方法；
（2）以组织的作用去协合归纳与演绎的方法；
（3）以创造的妙谛去炮制经验与描想的方法；
（4）以表现的效能去贯通零碎与整个的方法。
分开说来，艺术方法的本身是情感的、组织的、创造的与表现的方法。所谓调和、协合、炮制与贯通云者，乃是艺术方法对于科学方法及哲学方法调制上的作用，今逐端论之于后。
一、艺术方法是以情感的发泄去调和理智与意志的方法
这项的意思是说情感的发泄乃为艺术方法的根源，也即是达到美的思想的第一步，就大端说，科学方法偏重理智，哲学方法则偏重意志。科学方法贵在立于客观的地位与“纯理”的研究。但实际上，任人怎样用客观的方法去观察，究之，其所观察的结果总带有主观的色彩。例如：空间是三积体么？究竟谁也不能知空间是什么！由我们主观所感觉而定它为三积体，或由别种主观的见解而定它为四积体，或无穷积体均可。新的几何学所以能与旧的同具有相当的价值即是此理。推而至于天文、物理、化学、生物及社会学，都是由人类主观上的智慧去审定的。再以纯理说，宇宙中有许多问题非专靠纯理方面所能解决者，例如：物质可分得尽么？不能么？时间有穷头么？无穷头么？空间有界限么？无界限么？就纯理去解释，正反二面都有道理，而同时都无道理。我们一边可说物质分得尽的；一边，又可说物质不能分尽的。也犹如我们能说时间有穷尽的，空间有界限的；可是，同时我们又能说时间无穷尽的，空间无界限的。这个为什么理由而使人的判断矛盾若此？依我所见：乃因人们对于外界的智识一面倚靠于感觉，一面分权于意志。就倚靠于感觉一方面说，我们觉得物质是可分尽的，时间有穷尽的，空间有界限的。但就意志一方面说，我们又推想物质不可分尽的，时间无穷尽的，空间无界限的。由此可见理智一物，乃是由感觉与意志所变成。当感觉与意志分离时，无怪理智转而成为两可的疑惑物了。就根源说，人类先有感觉而后有判断，有判断而后有理智。就后天说，人类先有意志而后有动作，有动作而后生理智。偏重于感觉一方面者流为经验派的科学家，偏重于意志一方面者流为推测派的哲学家。人们不偏重于此则偏重于彼，以致人们的智慧不失于科学派的呆板，则失于哲学派的渺茫。
然则如何而使感觉与意志相调和？即是如何而使科学与哲学能合作？我想唯有用情感的艺术方法。情感是感觉与意志静止时的结晶品，又是它俩动作时的组合物。由前例说则为“本能”。由后例说，则为“顿悟”。自来论本能或涉于神秘，或流于浮泛。其实，本能即感觉与意志在静止状态时的结晶品。它所以比理智较为硬性与狭窄的道理，即因它是感觉与意志的产生物。故它不是理智，不是感觉，也不是意志，乃是一种静伏状态的情感。例如人有饮食的本能。究之人要饮食，不是起于对食物的感觉，与理智的判断，及意志的驱遣。人要饮食好似我们胃里的情感（广义的）的一种动作不得不如此去做的。他如性欲及群居等等的本能，都是一种广义的情感从中主动的。故本能不用学习而能，同时又因学习而变迁。艺术方法于美的思想第一步应用上，即在保存人类的本能，与使本能得到最好的发展。例如保存人类性欲的本能，同时又使它由此扩充两性之爱而为家庭及人类与宇宙之爱，同时又发展它为精神上的作用（参考前面“美的性育”一节）。总之，本能乃是一种藏伏的情感，所以它是最简捷、最美丽的一种思想。
当感觉与意志组合后成为动的情感时，“顿悟”常由此而发生。我人平常的感觉与意志都是互相冲突不能合作，以致互相消灭不能生出美满的思想。幸而有时遇了感觉与意志得到合作的机会，则人们于其时觉得有一种热烈情感从中鼓动发扬。这样情感有如火的勃发，泉的喷涌，无法可制止的。由这种内火的一闪，即现成为一种顿悟。顿悟不是理智，也不是意志，乃是情感的证明，即人于领悟前无论如何去思索总是得不到的，忽一旦豁然贯通，又似是得来毫不费功夫一样，佛之于法，老之于道，以及诗人的达神，画家的传意，皆是于刹那间之前不能悟到，于一刹那间后也不能悟到，恰恰于感觉与意志会合的一顷，又适值情感燃烧最高度的一顷，与所用的方法达到于最艺术化的一顷，综此各种的奇缘而生顿悟之妙境。这真是千难万难之事，无怪顿悟不是尽人都能的。
顿悟之表现既如是其难，故要用艺术方法使它发现当然不是容易。必先使感觉与意志相协合，次使情感有极端发泄的可能（参考下节），终又须用了一种极奇妙的艺术方法，三事俱备，庶几万一得到顿悟的机会。我今姑举二例以概其余：秋之夜，“清风徐来，水波不兴”，苏东坡感此而作《前赤壁赋》。同此秋夜，听其“凄凄切切，呼号奋发”，欧阳修感此而作《秋声赋》。彼二人的感觉不同，与意志互异，故其情感上完全相反。其顿悟之道也不一：在《前赤壁赋》则极端乐观，而在《秋声赋》则充满悲态。这二篇所用的艺术方法也不一样：《秋声赋》的作者全在写声音方面上着力，他好似音乐家一样；但在《前赤壁赋》则注全神于写秋的色彩，完全是图画家的本领。可是他们虽种种不相同，而此二篇的价值则同为千古不朽的杰作。缘因他俩都具热烈的情感，都能使感觉与意志相调协，又都能用艺术方法去表现。
总而言之，美的思想法于第一步骤如能达到（即情感的艺术方法），我们由此而求别种的艺术方法当甚为容易，今即于下段继论组织法。
二、艺术方法是组织的作用以协合归纳与演绎的方法
干脆说来，科学方法所求的为归纳方法。例如：见了张、王、李、林以及许多人皆死，我们归纳起来立了“凡人皆死”的定则。这样方法好像是稳当不过的。可是，它所得的仅是过去的事实的总算账。故严格说来，科学家仅能说已死之人才是死的。凡未死之人不能说他必死，因为未来之事不是经验所能及。人们若仅赖这方法，势必只有历史的智慧，而无未来的“先见”。这样仅顾过去而遗未来的方法，当然使人类对它不满足。幸而有哲学的演绎方法出来救济。演绎法是以归纳法的结束为起点。例如它是以“凡人皆死”为前提，而推论到张、王、李、林，以及未来一切人都是死的。就归纳法说：因为张、王、李、林，各人有死的事实，所以得到凡人皆死的公例。就演绎法说：因为有凡人皆死的大纲，所以有各人必死的事实。归纳法的长处，在搜罗事实的相关性。演绎法的长处，在“格式”严整上的推演。它与归纳法不同处，即它所判断的不在事实的真假，而在格式的协合。例如：它于凡人皆死为大纲之后，而合了“×是人，×必死”的函数。在这个函数上，人们所注意的仅在“×是人，×必死”这个格式上的关系。至于×是人不是人，我们毫无过问之必要。但当×是人，我们则能断定×必死，唯有这个互相关系的性质才值得算的。故哲学方法所求的仅在格式上的逻辑，因它不必证诸事实，所以它能有永久的普遍的意义。由此可见哲学的演绎方法比科学的归纳法，实在远胜一筹了。
但我们不是如常人见解，谓科学的归纳方法与哲学的演绎方法乃立于不相容的地位的。因为由艺术方法观之，归纳与演绎不过是“组织法”的一端。从组织法着手，则二者尽有协合的余地。组织法即是归纳与演绎组合为一的方法。今就上例说，组合了归纳与演绎二方法为一整个，即是组织法，其式如下：
照上表说：归纳法的结束，即是演绎法的起点，可见归纳是给予演绎的材料，演绎乃推广归纳的效用。至于组织法，即在如何使用归纳所得的材料与由演绎上的推论不相背驰的一种方法。这样组织法的为用当然极巨大。今择其要分论如下：
（1）依据认识、知识、意识，及普遍识，一切所有相关的系统上，将所要知道的事情，应有尽有、详详细细组织起来。这个方法，与定名上的叙述法有些相同。不过它除了应从次序上着想外，尚要从系统上留意，所以它比叙述法更繁难（参考我的《普遍的逻辑》）。例如从“认识的系统”说，我们把“地球”“静”二个名词，组织成为一个肯定的相关，即是说“地球是静的”一句话了。但从知识的系统说，我们应改组为“地球是动的”一句话了。但从意识的系统说呢，我们又当组织为“地球或者不是静的，也不是动的，乃是由观察人的主观去判定它罢了”这句话了。最后，若从普遍识的系统上去组织，它的句法是“地球也是静的，也是动的，动静乃相对上的名词，原不过是一种相关的现象而已”。总之，无论从哪个系统去组织，它的意义就跟随那个系统而定了。所以从系统上说，二个物象与意义的相关不是无穷的，乃是有限的。譬如上所引的四例，已足包括一切的“地球”“动”“静”三个关系，再无别个方法可组织了。
由这个组织法说，它是把认识等所得到的现象，实实在在组织起来。如我觉得地球是静的，就说它是静了。又我推论地球是动的，就说它是动了。换句话说，“句”的意义是从事实上或推论上和描拟上的相关条件中所组织出来。也可说它先有组织，而后才有意义，不是先判断而后有解释的。因“句”一经组织后，它的意义，已经固定。人们仅有依据这个固定的意义去解释它，原不用着再去判断它是什么东西呢。实则，组织之中，已经包括判断的意义在里头了。
所以从组织的造句法入手，不独可免了演绎法的判断偏重主观与成见等等毛病，并且免如归纳法的判断流于褊狭与呆板。因为组织法是主观与物观相合而成的艺术方法。例如从认识方面说，地球是静的，这是从主观方面去组织的；从知识方面说，地球是动的，这是从物观方面去组织的。至于一味偏重物观的归纳法或主观的演绎法的判断法当然免不了成见与褊狭诸弊端。故自来学者都承认判断不免无错误。因为判断终免不了“感情作用”的。可是，组织法既是于主观外并顾事实，当然免却成见的蒙蔽和褊狭的缺点了。其次，判断仅能从一面下手，纵使真确，也免不了失于呆板。如判断地球是动的，当然同时不能判断地球又是静的，或地球不动不静的，或地球是动是静的了。但组织法，既不是从物观或主观单面的判断上入手，乃从叙述法上做功夫。所以它把所要叙述的事情，按了相关系的系统上去组织。故它的意义当然比判断较普遍较灵通。并且有许多事情，不是从判断可求得来，需要从组织法才有头绪的。这个道理，待下再讲。
（2）组织法的第二方法是在把所得的组织句中，比较谁句是最与事实协合，以为择取的标准。例如于“地球是静”“地球是动”“地球不静不动”“地球也静也动”诸语中，选用一个与地球动静上的事实最相合的句。我们苟知动静不过是相关上的一种现象，当然应取第四句“地球也静也动”了。在相对论未成立以前，第二句“地球是动”为最协合于事实，若在古时，则以第一句“地球是静”为极妥洽的根据。至于有些人或主张第三句“地球不动不静”，以他个人主观上的动静去定地球的动静了。故求最协合于事实的造句法，原无一定的标准，乃是由人类所用的艺术方法程度高低去审定的！
（3）说到第三层的组织法，它虽承认最协洽于事实的组织法极为困难。但于求得一最普遍的组织法，自信则极有把握。因为在一个系统上，如从认识说，地球不是动的；但从别个系统上，如从知识说，地球是动的。那么，在此两个相反的现象上，我们定然可以组织一个第三种的句法，比前二个较普遍的了，即是“地球也静也动”这句话，可以包括前二个，但前二个不能包括它。所以它当然比它们较普遍的了。故最紧要的造句法，除上所说的叙述及选择二者之外，在第三端的，则为求得一个普遍意义的组织。
求普遍的组织法，本是极精微的研究。我今略取二例来说明：
（甲）由认识上，见一流质被压，必向无压力的地方流去，流到平均势才止。若从这样纯粹的认识方面去组织，我们仅能依了这个认识上的现象去定公例而已。但人们后来把这些认识的材料，组织起来成为一个知识的公例，即“一个流质，如四方八面无压力，则一方受压力，它必向四方八面平均流去”。这个公例，不是从感觉得到，乃从推理而来的。所以我们说它是知识上的组织。再后，人们看“水龙头射水，常有一定的高度”，料定空气必有压力。这个为意识的组织法。虽则，它是从认识及知识二方面所组合而成。但它显然与认识及知识二事不相同。因为空气有压力，是不能由五官感触到的，也不能由知识推论得的。它不过是一种意识上的假定而已。
可是，到了这个地步，若不再进为一种普遍识的组织，为一种“认、知、意三识组合的组织”，所谓意识上的假定，必至于终究不能证实了。幸有托里拆利（Torricelli）从这方面做功夫，遂有气压表的发明。
以管内的水银升降，表示空气压力的大小。空气压力，至此宛然如在目前。这个表的作用，当然不是平常所叫的公例一样。它是一种记号，一种组合认、知、意三识上的普遍记号。所以它能包括上三识的总意义，又各各能把它们的道理，分开去解释的。
我们由此见出最普遍的道理是由于最完全的组织所表示出来的，不是由枝枝节节的归纳与演绎的判断可以得到的了。再进一步说，最完善的组织所得到的结果，是创造不是判断；是记号的指示，不是感觉的事实；是普遍的解释，不是简单的公例。我今再把吸力一个观念来证明。
（乙）自第谷·布拉赫（Tycho Brahe）用了一番观察的功夫，得到一个与从前不同的宇宙观。但他的天文学是认识的结果，不是知识、意识等的成功。同时的开普勒（Kepler）得了第氏所认识的材料，组织成为知识的应用。究竟开氏的天文三公例，可说是纯粹由他的聪明所创造出来的（开氏对于天文上观察的功夫甚薄弱）。及牛顿出，更就开氏三公例组织成为一个吸力律。这个吸力律好似极神秘的。因为在无穷的空中，一物与他物，怎么能够间接上如此的相吸？这真不是由感觉所能见，及智识所能知了！即牛顿自己也不免怀疑，但一证实事实又极切当。所以他姑且用了“if”一字去解释，就他的大意说，二个物体相吸的真情，我们是不能知的。但以它相吸的现象看起来，好似（if）是如此的。因为牛顿的吸力律，是把第氏及开普勒学说为根据所组织而成的。所以它不是此，也不是彼，乃是一种新意义，乃是一种意识上的意义。所以它含有神秘的意味，不是用认识及知识的观念可以解释的了。
牛顿吸力律不能解释的，一到相对论，用了“基本引量的十成分”法，而变成为可解释的了。有相对论，不但牛顿的吸力律可以解释，即开普勒及第氏所说的，也通通可以证明了。但基本引量的十成分，乃是一种纯粹的记号应用法。这个记号的成效，所以如此高大，因为它是由认、知、意三识所组合而来。若就相对论学说谈起来，它是组合主观、物观、时间、空间、物质、物力为一体呢。
简括言之，凡普遍的解释，都是从记号的相关中所组织出来。这样最便利的记号，常被艺术方法取来为工具。故最完善的组织法，即在研究怎么能够组织一个最协调、最普遍的记号。要望这个方法的成功：第一，须从事实上入手；第二，为同识的组织；第三，为异识的组织；及到后头，就可以抛却事实，专从纯粹的记号组织上去做功夫了。今举一例如下：向空中掷石、丢木、泼水、挥丸、吹毛，等等的结果，皆向地面坠落的。以这些事实为组织的材料，而得到一个公例如下“凡物皆坠地”，但这个乃是认识的公例。那么由认识的条件，组织为认识的公例，这个叫做“同识的组织”了。（或以知识的条件，组织成为知识的公例。或以意识的条件，组织成为意识的公例。皆是属于同识的组织法。）若开普勒的三公例，乃是从第氏的认识条件上，再进一步去组织成为知识的公例。所以它是“异识的组织”法。与此同例，牛顿的吸力律系把开普勒的三个公例组合而成，即从知识演进为意识上的组织法。至于相对论，再从意识上，演进为普遍识的组织。也是异识的组织法的一种。但它的大成功，全在利用记号去代表事实的。所以，它仅求记号组合上的和谐与普遍，同时即能得到外界上和谐的事情与普遍的意义了。
就上说来，组织法中已含有创造法。再以下式参考起来更足证明。例如：设A等于有机物，B等于植物，C等于动物，D等于含有碳、氢、氧等。我们的前提有三：①A或B或C，②B必定D，③C必定D。今把它们组织如下（其小写字母代表相应大写字母的反面，如a代表无机物）：
① ABCD ② ABCd ③ ABcD ④ ABcd
⑤ AbCD ⑥ AbCd ⑦ AbcD ⑧ Abcd
但上式的第七、第八两项与第一前提相矛盾；第二及第四两项与第二前提相矛盾；第六项又与第三前提相矛盾。所以它仅有三个得式：即ABCD，ABcD，AbCD，这是说：有机物，当时时必有碳氢氧等的。又在ABcD一项，乃说有机物是植物质；在AbCD，乃说有机物是动物质，彼此均说得去。可是在ABCD一项上，乃说一种有机物，是动物质，和植物质的，似乎与第一前提相矛盾。但有机物上，确有一种物，不是动物，也不是植物，乃是一种介于动植物间的混合体。这项得数明明是新创造出来！它有价值与否全靠于事实的证明（参看以下假设式与证明一段）。就此看去，可见用组织法所得的结论，不是似旧式逻辑仅有一个，而可有无数的，同时也就可得到无数新的意义了。若就A的反面a为主位组织起来，也可得了八式如下：
① aBCD ② aBCd ③ aBcD ④ aBcd
⑤ abCD ⑥ abCd ⑦ abcD ⑧ abcd
若把上八式与上页的前提对勘起来，仅有第七、第八两项，不与相灭的公例相矛盾，这是说：除无机物，非植物，与非动物外，尚有碳、氢、氧等的存在（abcD）。也可说无碳、氢、氧等就无有机物，无植物，无动物质了（abcd）。
除了从组织法中得来的狭义的创造法之外，尚有它的本身意义，即广义的创造法，它是艺术方法的一种，乃属于艺术方法的第三种，即是：
三、艺术方法是以创造的妙谛去炮制经验与描想的方法
凡一事的创造虽不能从无中忽然而有，但它于由科学所得的经验与由哲学所得的描想后，确须下了一番炮制的功夫，然后才能得到创造的效果。经过人们下了炮制功夫之后，举凡一切的事实与描想皆能由一种记号符号去代替与表示。故创造法是以描想为体，经验为用，而又须以记号为辅，今稍为论列于下：
先就描想说，它有一个大纲，即凡一事情的主张与一公例的成立，均有正面、反面及正反组合面上的可能。这个叫做“自由选择”的大纲，例如：以地球是不动的为正面，那么，此外另有地球不动的一个反面，与地球也是静也是动的组合面的存在了。又如以“地吸月”为正面，我们也可主张“月吸地”的反面，与地月互相吸引的组合面了。就大纲上说，描想既有如此的自由选择了。若就作用上说，描想在创造法上尚有第二个的特性。因为它知外界的事情和物象的公例与真理不仅是一个的与一面的绝对。所以它能预定一个目的，一个志向，一个希望，去创造实现许多方面的道理的。例如柏拉图先有了一个“理想的公道观念”为目的，他就于现有的政体如君主、贵族及暴民外，创造他一个不朽的共和国制度出来了。所谓公妻、公子、公共教育，以及政治、军事、职业等等的分配，都是从这个公道观念的模型所印铸而成。及到近世欧洲的人，也因为有这个公道做目的。所以争人权，争自由，争平等，争共产等等也随此而生。大凡人们能够有新事业，全靠他的描想上常有一个新的目的为向导。即如最固定式的数学，也是常受人们新描想的影响去变动进化的，在昔莱布尼茨先有一个“绵延”（continuity）的主见，然后才有微分数的发明，这也是一个最好的证例呢。由此看来，立定一个目的，实为创造法不可少的准备。但既有了目的，描想上又须再进为第三步的发展，才能实现出一个整个的创造法。这第三步，即是对于前提上的命题，乃取命令的态度的。因为由实指的命题，所推论的，仅是事实的发明；而由拟议的命题，所推论的结果，也不外是一种不完全的创造，它尚要回顾事实上究竟是否相符。可是，命令的命题，有时也须用事实，但它所求的仅在事实的意义，不在其物质。并且有时遇到无事实或事实不足用时，它也能向了目的所要求的方面去创造一个新的材料，总而言之，描想在创造法上有三种作用：第一，它有一个自由选择的大纲；第二，它有一个预定的目的；第三，它能利用命令式的命题。
其次，论及“事实”在创造法上的作用，与在别种方法上，也有大不相同的地方。究竟，由经验上所得到的事实，都是零碎的关系。但创造法所考求的，乃从事实整个上去留意。凡把事物零碎上的互相关系看起来为一种现象（即归类的概括），若把事物融合处的互相关系上看起来另为一种现象（即整个的结晶）。前的，则属于经验诸法所求得的公例；后的，则属于创造法所得到的定则。其次，创造法看事实不是如经验等法的注重它们“相同”一方面。它是偏重“推似”一方面的。例如：推鸟飞的相似，创造飞空艇；推鱼潜的相似，创造潜水艇之类。这些新事情的成立虽不是从无而有，但确是由似求同。所以它是创造法的一种结果。末了，事实在创造法上的第三种作用，不是一定要有实在的物件，它容许仅是一种理想的或记号的表示。这个与上所说的命令的命题有相因而至的必要。因为命令的命题上，所采用的材料，原不必去拘束它是不是实在的事实。它所要考求的，是把这些材料（或实在，或理想，或假设，或描拟）作为一种根据，以便从它去建设和创造。如果它能建设得齐整美满，这些材料无论是何物，自然皆能有充分理由的存立了。
我们在上头既已说及描想与事实在创造法上的特别情形了，记号一层，当然有同时论及的必要。记号在创造法上的应用也有三项，一为思想的引导，一为建设的工具，一为普遍意义的代表。无记号的借助，则思想不能扩张。无记号做工具，则建设无从下手。无记号为代表，则一切事物的意义不能普遍。但记号上，在创造法的演式，格外与在别种方法上不相同。它是活动的、乖觉的、能去创造新意义与新事情的。
我今与其从虚空处去论创造法，不如就逻辑上去举例更为切实。在创造法的演式上，应当先知的有二式：一为离合式与经验，二为假设式与证明。这二个式可为创造式的先锋、助手，它与创造法极有关系的。
今先论离合式与经验————它是一种“事实的命题”：如“人类或善或恶”，“书籍或有益或无益”之类。它的演式，依旧时说，为
A是或B或C，但，A是B，所以，A不是C
这个式叫做“以肯定推论否定法”。拉丁语是Modus Ponendo tollens。例如说：自由是好的或坏的，但自由是好的，所以自由不是坏的了。另外，又有一式叫做“以否定推论肯定法”。拉丁语为Modus tollendo ponens。其式为：
A是或B或C，但，A不是B，所以，A是C
例如：人性或恶或善，但人性不是恶的，所以人性是善。这个式与三段式的规则不同处，是中段如为肯定的，则结论必是否定；反之，如中段为否定，则结论必为肯定。
但上所说的旧法，尚未能完足“离合式”的意义。若我们用布尔-杰文斯（Boole-Jevons）的推算法演式起来。则有：
ABC，ABc，AbC，Abc
若以A代人，B代善，C代恶，以b代非善，以c代非恶。那么，我们对于上所推算的四式，皆可解释它含有一种的意义。如在第一项则说为人是善恶混；第二项，人是善的不是恶；第三项，人是恶的不是善；第四项，人是非善非恶的。这些意义均说得过去。可见旧式的仅有一个结论，与此相形之下，未免过于偏窄了。由此也可见这个新式与创造法有密切的关系。因为它可用许多意义，去解释所有式中的得数呢。但离合式的判断上，需要从经验上入手才得。例如上所说的四个意义，究竟哪一个与人性相对。除非从实验上把人性研究起来，就不能有切当的答复了。因为它要从经验上去证实，所以离合式仅是创造法中的起点。故现在于离合式外，应当说到与创造法更有关系的“假设式与证明”的一个法子了。
“假设的逻辑”，极为近来学者所重视。因为它除含有旧式的逻辑外，且有时于创造上极有重大的贡献的缘故。若要知道此中的详细处，可以参看戈布洛（Edmond Goblot）先生的《逻辑论》一书，及罗素的许多著作。今从撮要处说来，假设的逻辑是一种“拟议的命题”，如说，“假设某甲是人，某甲必死”；“假设国体是真正共和，人民必有自由等幸福”之类。它的命题上分为“先容”（antecedent）与“接合”（consequent）二项。例如在上说的“假设某甲是人”，则为先容；“某甲必死”，一句话，则为接合。接合的意义是与先容的互相关系而成，可以说它是足成先容上未完了的词句的。就它的格式说，约有三类：（1）先容与接合与名词是各不相同的，如A是P，C是Q；（2）先容与接合同一样名词的，如S是P，S是Q；（3）彼此虽同样的名词，但是泛指的，如X是P，X是Q。现先说它第二类的特别处：
假设A是P，A是Q，但，A是P，所以，A是Q，这个叫做肯定式。又如，假设A是P，A是Q，但，A不是Q，所以，A不是P，这个叫做否定式。
在这种演式上，应当留意者：凡肯定的，必在先容句上；凡否定的，必在接合句上。如犯这个规则，必致弄出错误。例如在第一式的肯定上说：假设一个人是吝啬的，他必不肯出钱去做好事，这是对的。但说一个人不肯出钱去做好事，他必是吝啬的，这是错了。因为他或者有许多旁的缘故，使他不能出钱去做好事也未可知。这个叫做“肯定接合句”的错误（the fallacy of affirming the consequent）。别一方面，如若去否定那先容的句，则又犯了一种“否定先容句”的错误了（the fallacy of denying the antecedent）。例如：假设一个人不是吝啬的，我们不能推论遇有好事时，他必定肯出钱呢。
在这个先容与接合俱是一个相同的名词的假设式上，乃是考求个人或个事的特别固定的状况，所以对于它的证明，唯有从特别的事实上去讨论。至于假设式中的第一类比第二类更有用处，它是先容的名词与接合的名词不同，因此，它能在事物中彼此相关系的方面，求出普遍的概括的公例。如说：假设热度增高，则体积必扩大；假设教育佳良，则人可变善之类。它所研究的，不在上句与下句分开上的事实，乃在这些事实相关上所表现的一种现象的公例。这个就是假设式比较旧时“实指的演式”法不同处，也即它比较旧式的有利益处。至于假设式的第三类为泛指的名词，它可改易为第一类或为第二类的方法，恕我在此不去赘述了。
假设式的应用，据我师Goblot(2)先生所说，是为一切算学及科学公例上发明的根本。因为无论何事情皆可先假设为什么意义，然后用证明法去证明它是不是。例如说，假设三角形的三角是等于180°的，现在要知道的，这个假设是真或假，所以证明法在假设式上为不可少的手续。试画一个三角形ABC如下：
今在C点上引一与AB平行的DC线，那么，依几何定例，DCE角与B角相等，DCA角与A角相等。但在一直线上的角度是等于180°的，所以ABC三角的总数，也等于180°了。
在这个假设与证明法上，可以看出它与创造法极有相似的性质：（1）因在假设式上是选择二个物上无穷数的相关中的一个，以为假设的标准。（2）在证明法上，也是于无穷方法中选择一个为根据。既假设一件事于前，复假设一方法去证明于后，这些假设的思想与手续，皆是创造法上不可少的条件。
现在应当说及“创造式”与离合和假设二式不同处的地方了。它与这二个式固然有些关系，但它另有它的特别的“建设方法”。它的前提为命令的命题：例如在非欧几里德(3)几何上，是命定空间为球面形，同时也就命定线是曲的不是直的了。由这样命题去建设Riemann(4)的几何，则三角形的三角乃大于180°了。又由这样的前提去建设Lobacthevsky(5)的几何，则三角形的三角乃小于180°了。
究竟创造式与别种演式不同处有三：
（1）它的前提不是事实的，也不是拟议的。因为以事实为依据，乃是实指的不是命令的了；又以拟议为基础乃是假设的，也不是命令的了。命令的命题的妙用处，就是思想对于外象先具有一个目的观，命定它必是如此的。及后，它全靠建设上的巧拙优劣去证明或经验所命令的与所推论的是否相符。假如它能够成立一个极优美的建设法，就不怕结论与命题上有互相冲突的地方。因为自己既依了一个目的，与立了一定的建设法去创造一个系统，那么，在自己的系统上，总是“持之有故，言之成理”，断不会自相矛盾了。例如：在欧几里德的几何上，它有它的系统，故它有它的世界观与测量法。又在非欧几里德的几何上，它有它的系统，也有它的世界观及测量法。人们不能说谁是错，与谁是对。实则，在谁的系统上，就生出谁的道理。把谁的系统上所说的，转入别个的系统上必生错误。但苟知道它们二个系统上不相同的条件是什么，若由这个移入那个，仅把它们彼此的条件相关系上一行交换，则这个的系统，可以变为彼个的系统，彼此互相通用而无阻碍了，非欧几里德几何，可变为欧几里德的，即是这个道理。
（2）创造法的演式与别种演式上的不同处，一是它无定式，它有时用归纳法，有时用演绎法，有时用推算法，有时则用离合和假设法。二是它所注重的是建设式。这个式虽是上头所说诸法的总名，但它的特别作用上是求整个方面上的建设：例如柏拉图的《共和国》(6)及康德的《纯粹理性批评》二本书，他们各人各在本书上，把他所预订的计划，完完全全从整个上去建设，不是从枝节处去敷衍。故在这二本书上，如抽去一部分，或改易一意义，即不能恢复它们的全形，就不免与本义有亏损及原意有参差了。大凡一个系统的建设，首尾必须贯穿，各面总当一致，加一项即过多，减一事即太少。所谓恰到好处，所谓仙女制衣无缝可寻，大娘舞剑器无隙可入，精密的建设法也当作如是观！
（3）创造式所用的记号，是描想的代表，是事实的射影，是普遍的意义。换句话说，在创造法上，描想、事实与记号相合而成为一种概括的表象。因为在此层上，描想即记号，记号即描想。事实即记号，记号即事实。例如算学家的创造“绵延”一个观念。他们对此所能为力的是从记号去描拟，不是从事实上去用功。因为从事实去求出一条有限的线，是由无穷的点所合成，这个实在不可能的。倘如我们从记号上去描拟一条线，分开为二段，分开处当然有一共同点。这点即是此段到彼段绵延连接的交界点了。但这个点成立的可能，不是从事实去判断，事实上不能给我们知道二线的交界是点，也犹我们不能知道这个记号2最末了的得数是什么。究竟这个点的成立，乃人从二线交界上描拟它们的线形，逐渐变薄，薄到线无广时，它们所组合的点当然是无积了。那么，它们的交界仅有一点，因为这点是无积的，所以再不能分开它为二了。又因薄到点无积时，则一有长度的线形，当然充满无穷的不能算尽的点，并且点点是一样，点点是密接，不会在两点的中间有别种物去隔开了（凡有积的，皆可隔开，今这些点既无积的，所以不能隔开）。故“延绵”的观念及“无穷”的见解能够成立，全靠了用记号的意义去创造的缘故。
总之在这个譬喻上，已是见出凡精微的建设法，需要靠记号为工具。事实到此固然变为记号（如点无积、线无广等）；即描想上，也唯以记号为凭借。因在此上，记号即是材料，描想是不能离开材料的，所以它不得不依靠记号了。末了，我们应当明白记号所代表的是普遍的意义：其一因它是抽象的，所以能为各种具象的事实所共同的表象。其二因它是各项融合上的说法，所以它能概括各项的分个。其三因它从最高上去解释，所以同时，它能解释分类上的矛盾。例如绵延的记号，当然是抽象；其次，它能解释物理上，感触上，各种不能绵延的理由（如一手举十斤重，复即举十一斤重的，并不见与前有差异，必待至举十二斤时才感觉，所以见出从感触上是无法解释绵延的）。末了，它是依算学上所记号的道理，一步一步地去推论，所以它在自己所建设的系统上，不独彼此不相矛盾，并且可以去解释一切所有相关系上的现象，所以它是具有一种普遍的意义的。
以创造为主干去炮制经验及描想所得的材料而创造一个新的系统学问，这个系统在“抽象的学问”上如算学、几何等，当然是可适用的。因为抽象的学问，本来没有固定的限制，常随智识的进化去规定的。但一论到具象的学问上，如社会学等，就不免生了许多人的怀疑。古来许多理想的乌托邦，不能见诸实行，似乎为创造法无大用处的铁据。实则所谓乌托邦，如柏拉图的理想共和国等，虽然是与现在的社会不能适用。但安知后来进化的社会，永久不能实行这样制度吗？再退一步说，即使事实上终久不能完全达到，但理论上不可无一个完善的标准，使事实上向了这个理想的目标去进行追赶的。若能使它时时有几似处的达到，已是理想上极大的成功了。其次，具象的材料虽要靠住实在的事情，但同一样的材料，原可用建设法去造成许多不相同的情状。故创造法不受实在材料的束缚，在抽象与具象上原是彼此相同的。所异处，在抽象的学问上，仅使人改易眼光，就能了解一种系统上的观念。但在具象上于改易眼光外又当使人改了行为，才能实现了新的事业。譬如在几何学上，如人肯采非欧几里德几何的观念，即时就可明白新形学。但在社会学上，如对柏拉图的理想国，不仅要懂它，并且要去实行它的主义，然后始能把它的理想成为现实呢。由此说来，创造一个系统，无论在何种学问上均是可能了。（或问，如此说去，未免流入于神秘的、武断的、主观的范围了。实则，这个创造法，不是神秘的，因为它必靠所命令的条件去建设的。也不是武断的，因为它所命令的命题，须待后来建设法去完足它的充分意义，才能成立。末了，它又不是主观的，因为它所求的是系统的相关，即是一个系统对立于别个系统，研究它们并相峙立的理由。或又问，一个宗教或一派的学说，如能建设它的系统，它们就有存立的价值了。我对此层当然承认。但他们应知别派的学说，也有成立的价值。并且应该知道它的系统比别的系统范围谁为广大，如别的广大，他就应该去采用它。例如欧几里德几何比非欧几里德范围小，所以当采用它了。由此推论，如科学道理的范围比宗教大，则宗教应当采用科学的道理了。）
我们在上已将创造法大略说完了。今为提纲挈领起见，做成一表如下：
简括论之，思想的表现不外于上所说的三端，即情感的发泄、理智的组织与意志的创造。艺术方法就在使这三端怎样达到于最美的表现。一切思想如无法使它表现，则断不能发育生长，势必至于退化消灭。进一步说，无表现即无思想，凡思想终要表现于外的。美的表现在情感方面的为“美的语言文字”；在理智的则为“美的符号”；在意志上不离了社会上各种“美的制度”。今当于下论及：
四、艺术方法，是以表现的效能，去贯通零碎与整个的方法
（1）情感表现的状态固极多端：或眉语，或意传，或手舞，或足蹈，以至哭泣欢呼与夫一切惊疑祝望的状态皆是表情的一种。但这些都是不完全的表情。唯有语言文字才是美满的表情。故要使情感达到美丽的发展非从“美的语言”与“美的文字”二项上用功夫不可。先就语言说，它是思想一部分最重要的代表。因为思想虽有三种的不同————情感、理智与意志————但情感一方面的思想最占重要，其正面的代表即为语言。故我们可说人们若无语言就无思想，又可说人们的语言程度到什么，思想也到什么的程度，由此可见要求美的思想须先考求美的语言了。
语言是思想表现于外的一种艺术，思想是一种脑内说话的习惯。习惯当然可以由艺术去养成的。就养成美的语言的习惯说，第一需要尽兴说话。凡愈肯说话，愈会说话，同时愈能养成好思想。反之，愈羞羞涩涩的，愈讷讷不能出诸口，愈使思想上感到枯索的苦况。但尽兴说话，不是乱七八糟的，乃是句有句法，章有章法，又须声音态度，各臻其妙。美的语言的第二条件，则在相题发挥：或用诙谐，或取庄重，或如短剑的相接，或似长江的浩瀚，痛痛快快，适可而止，不可吞吞吐吐取人讨厌。至于第三条件，则所言者须语出诸肺腑的热诚，不可装腔作势，弄假欺人。（不讲究美的语言者，势必语言无味，这尚可恕，最可恨的是一班人专门打官话，及守“多磕头少说话”的恶习惯，以致情感弄到消灭思想，弄到混浊了。）
与语言立于同样重要地位的为文字。文字一面是补助语言之不足，一面又有其独立的作用。美的文字，乃是一种情感的表示与思想的射影。当其兴会所至，字字从心头... -->>
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