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（一）西方人生道德理想之类型与中国人生道德理想相比较
（二）中国儒家人生思想对自然实在之敬意及惜物贵物
（三）爱物之道德问题
（四）家庭之尊重--孝友之意义
（五）道德责任之范围
( 一）西方人生道德理想之类型与中国人生道德理想相比较
西方人生之道德理想，吾人今可姑分为六种型类。第一种型类，为由辟萨各拉氏之宗教思想，至柏拉图之形上学，新柏拉图派之思想，至近世之叔本华、哈特曼之厌世主义中之人生理想。此乃表现一往之超越现实世界，以求达"死后之世界"（辟萨各拉氏）或"理念世界"（柏拉图）或"还归于灵魂所自流出之神"（新柏拉图派）或使"生存意志之寂灭"（叔本华），或使"现实世界化为虚无"（哈特曼）之精神者。第二型类为希腊斯多噶派、伊辟鸠鲁派，及近世斯宾诺萨之理想。此乃以儘量求安定于当前所遭遇之境遇，而外无所求或少所求，而以"恬然有以自乐自足"或"内心之自由"为目的之人生思想。此型之思想，在西方大皆多少带必然论之宇宙观色彩，恒以吾人在环境之一切遭遇，非吾所能自主。伊辟鸠鲁、斯多噶派，尤带唯物论之思想，遂更觉人之支配外境之力之弱。彼等谓吾人之欲求"自乐"或"自足"或"自由"，唯赖吾人肯定事物变化之自然或必然。乃视一般世俗之富贵名利等，皆为可有可无；唯以保心之宁静，以自製情欲，而过一种外无所待之生活为事。第三型类，为由希腊之快乐主义者，近代欲建天国于人间之培根，至边沁、穆勒之功利主义之理想。此乃直接肯定人生之目的，在求自己或大多数人之快乐与现实幸福，而主张由物质之享受或对自然之征服改造，对社会、经济、政治制度之改建革新，以达此目的者。第四型类，为著眼点不在当前现实世界，而主张人当为"宇宙之进化、遥远之人类之远景，或未来之黄金世界、极乐社会"而奋斗，或为"超人人种"之出现而奋斗之人生理想，此即为斯宾塞、尼采、马克斯、克鲁泡特金等之人生理想。此型类之人之人生理想，乃代表西方近代精神之一端。第五型类之人生理想为耶稣、虔敬的基督徒之人生理想。此种人生理想之最后归宿，为自尘世上升天国。其求一彼界，与第一类同。然此种人生理想，不以人可一往超越现实世界而入一彼界。人之入天国，乃赖其在世间所表现之道德活动。据原始基督教之精神，人在世间最重要之德行，纯在其人格中所表现"谦卑"、"信望"、"宽恕他人之罪恶"而"忍受一切苦难"之精神。宽恕罪恶而代人赎罪，则有一愿承担此罪恶之世界，为人受苦而加以拯救之悲愿。在西方人生思想中，前数派皆只知求一种善或乐，而于苦痛罪恶之问题，无真交代。唯基督教能予此二问题，以一交代。前数派皆或只著眼在超时空之理想世界，或只著眼在时空中之现实世界；唯基督教思想，知人须通过对现实世界中苦痛与罪恶之担负，乃能达于超时空之理想世界。此理想世界之天国，亦为将实现于耶稣再来审判时之未来世界者。故上所言第四型类之人生理想，一方言之，亦正由基督教思想而来也。
至西方第六型类之人生理想，为历希腊之亚里士多德，中世纪之多马斯，至近代由康得、菲希特、黑格尔以下之人文的理想主义之思想。此型类之人生理想，乃一方建基于一超越之形上实在之信仰，推崇宗教生活，而同时肯定人生之各种现实的政治、艺术、学术、道德之人文活动之价值。此诸人文活动之价值，主要不在个人的自乐自足，亦不在个人的或社会的、现实的快乐，或幸福功利之获得。而在人之有普遍性之理性或理想之实现，人之通于客观社会文化之"精神要求"之满足。此实现与满足，又非必俟诸未来之一时间，人乃能求得，而是人之当下之道德实践，及文化生活中，即随处随时，可多少获得者。此型类之人生思想，一方是肯定人所实际参与之各方面之文化生活与社会生活之价值，而赋与一理想的意义。一方使人求精神之上升与灵魂之得救者，知其上升与得救之道，即在积极的成就此人文世界（菲希特人之天职论言此点尤精）。至于快乐幸福与功利，对此派理想言，虽非最高之善，然亦可为最高之善所包含。因而此派亦多少肯定快乐幸福功利等之附从的价值。遂与原始基督教之向往唯在天国，忽略一般人文人文，并鄙弃世界之快乐幸福态度不同。与原始基督教及近代之进化主义者，只向往未来之世界，以过去及现实之世界，为当被否定被代替者之态度，亦不同。此派由对现实人文价值之肯定，遂对人类整个文化历史之价值，亦最能与以肯定。此在康得、黑格尔之思想中，尤为明显。
此六种型类之西方人生道德理想中，二、三、四型，在根本上为自然主义的。而一、五、六型在根本上为超自然主义或理想主义的。又一、二、三、四四种，则皆各表一偏至精神，在原则上实不易相容。至于五、六两种人生理想则较圆融，而表现一对人生问题之求综合的解决者。吾人可以此六种型类及其混合，概括西方之人生理想。
吾人如反观中国之人生道德理想，则第一型类者最少。后世之学仙学佛者，近第一型类，而实不同。因中国之仙佛，仍顾念人间世界者也。墨家为中国之功利主义者。其信天志，于一切人皆主兼爱，又以自苦为极，均近乎西方之基督教精神。然墨子不教人入天国，不以死后之生活为人生之归宿，亦无对于未来世界之预言。其自苦非所以自己赎罪，亦非代人赎罪，而唯是为求社会一般人民之现实生活上之幸福。故墨家之功利主义，只依于一牺牲自己之道德精神。其宗教上之建立"天志"，则唯所以使人积极的学天而行兼爱之道，以避天罚，邀天赏。此乃多少以宗教信仰为手段，而以他人之现实生活之幸福为目的。故墨家之精神，可谓西方人生思想中第三、五两型之综合。道家中老、庄、杨朱等之重自得自足，与西方伊辟鸠鲁派、斯多噶派，及近世斯宾诺萨之精神，有相类处。然庄子与天地精神相往来，逍遥自得，老子能澹然独与神明居，而深不可识。伊辟鸠鲁及斯多噶与斯宾诺萨之徒，则皆拘谨而不免于硜硜自守。二者之人格之风度气象之差别，即由后者或太重自然事物之必然律，或唯物之色彩较重。庄子、老子，则皆知心之以虚静为体，以宇宙为阴阳之气之流行，而不视为有形质之原子之集合体（如伊辟鸠鲁），或"有形状亦有思维之实体"（如斯宾诺萨）。道家于事之变、命之行，虽加以肯定，然此事之变命之行，并无一定之主宰之之物质或实体。故老子谓"大道泛兮其可左右"，庄子天下篇谓"芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与，芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足与归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。"道家于事之变、命之行，能虚其心以应之，静其心以观之，而不测之以神智，以预断其未来。故老子谓"前识者道之华，而愚之始。"庄子以事之变本身即命之行，故事之变若外有命而又实无命。庄子则阳篇曰："莫知其所始，若之何其无命也（前若有承者，故似非无命）。莫知其所终，若之何其有命也"（后之往不定，故无命）。天运篇曰："天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎……孰主张是？孰维纲是？……推而行是？意者有其机械而不获已耶？意者其运转而不能自止耶？"庄子自问而无答。老、庄此种种不尚理智以追求一固定观念之态度，则使人打破未来已注定之思想，而必然观念亦不立。由是而其随遇而安之心境，即为开展的，逍遥自得的，与天地精神相往来的、与神明居的。如庄子之说：人与人之间，能虚怀相与，则有鱼相忘于江湖，人相忘于道术之感。如老子之说：人能各抱朴守真，则"邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来"，而可各"安其居，乐其俗"。然由斯多噶、斯宾诺萨之尚理智以先置定一必然之世界，再求安于所遇之境，则其安命之精神中有一种强迫之感在。此其所以不免拘谨而硜硜自守之气味重也。夫然由老子之道，可以转而为相容天下，以百姓之心为心之帝道。庄子之学，可以为后世中国文学、艺术之精神之本源，而斯多噶之哲学，只能转为罗马之法律精神。此中之故，即以老子之学，本于知心之虚灵之用，可涵盖一切。而庄子之学，本于知心之虚灵之用，可以使人游心万化，观天地之大美，而物我双忘。斯多噶之崇尚理智、崇尚必然律，故亦不免归于一条分缕析、整齐平列之法律精神也。
中国人生思想中，最缺乏者为西方第四型中，从进化观点著眼，而一往寄情于未来之世界，未来之人类之思想。唯战国秦汉之际阴阳家，言天地开闢以来之事，五德终始之说，与儒家之言混合，而有谶纬之预言未来。公羊家亦言孔子作春秋，为汉制法，明据乱、升平、太平三世之递进。近人康有为承之，而发挥之于大同书。庶几与西方第四型类人生思想有相近处。然五德终始之说，仍本于阴阳之循环往复之观念，而非一直向前进化之观念。谶纬之预言，盖始终在秦之暴政下，唯预言可告人以所希望而使之得慰藉。汉公羊家之张三世，正所以明升平世、太平世之可以实现于当时之汉。至康有为之说，即纯受西方之思想之影响之产物。然康氏一生所著意者，仍是当下可实行之小康之治。故一往向未来世界看，以至以现代纯为当被否定鄙弃，如尼采、马克斯及无政府主义，主张推倒过去之历史与现代之一切之人生思想，乃中国古所未有也。
吾人由上列中西人生思想之同异之比较，已可知中国人生思想中最堪注意者，亦即不一往超越现实，以离此世界或入天国或慕遥远之未来世界，而始终肯定现实世界之精神。中国人生思想之此种精神，或表现于如墨家之依于天志，以兼爱天下，或表现于如道家之以虚灵而能涵盖之心，相容天下而游心万化。然此二种人生思想之精神，皆为中国儒家人生思想中所具有。唯儒家能在其人生思想之各方面，充量的表现此二种精神。同时复兼能在另一方面表现一超越现实之精神，并与西方基督教人文的理想主义者最相近似，而义可相通者。
儒家之人生思想与基督教相似之处，在基督教尚爱，而儒家尚仁。二者皆以人必须在现实世界尽其责任，乃能知上帝之意旨，或知天。儒家与西方理想主义者相似之处，则在二者皆肯定人类全般文化生活之价值。皆非功利主义快乐主义，而亦不否定功利快乐幸福之价值。二者亦皆非个人主义，而肯定人生之最高价值在人之有普遍性的理性与理想，通于客观社会之精神要求之满足。而此满足，皆可在现实之社会文化生活下求得。因而二者，皆在原则上，肯定人类过去历史文化之价值。然西方基督教之思想，根本为宗教的。西方理想主义者，由亚里士多德至康得、黑格尔，皆为纯粹之学者。彼等复多是先由哲学上认识论、逻辑中之反省，而后得此人生文化上之思想方向。故此人生文化思想方向虽大致不差，然对彼等之哲学系统言，已为其尾闾。因而未能发挥尽致。且其人生理想之提出，因受种种其他纯理论问题之间隔，而失去其生动活泼之力量。因而其影响于西方社会文化之形成者之大，实远不及中国儒家思想影响于中国社会文化之形成者。且彼等所赖以为此人生思想基础之知识论、形上学之理论，亦有少数之缺点；复使其人生思想，不能极其圆满无憾，而流弊亦不免。故吾人以下不再将此二种人生思想作机械的并列之比较，唯试以一综合之态度，述中国儒家人生思想规模之阔大庄严，可以补世界各种人生思想之短者。至于其缺点或不如西哲者，今暂不论。
（二）中国儒家人生思想对自然实在之敬意及惜物贵物
中国儒家人生思想较西方人生思想更阔大庄严之处，吾人当于以下陆续论列。吾人首欲论者，为中国儒家人生思想，对自然世界之敬意与惜物贵物之精神。此精神即原于儒家之人生思想，不先自认识论、形上学上反省下手，以论人生；而直接肯定人之存于自然世界，肯定自然世界之客观实在，以论人生。儒家之直接肯定自然世界为客观实在，可谓为常识之信仰，而非哲学。西方哲学中怀疑自然世界之实在之怀疑论，于常识无疑处生疑，而有否定其实在之主观观念论，诚表示一思想之深入。近世西方理想主义之潮流，再由主观观念论中打出，而至客观的唯心的理想主义以建立人生思想，更表示一思想之深入。然自另一面言之，则吾人不经此对常识之信仰之怀疑，亦表示一生命之健康与精神之一直向前的伸展。吾于另一书曾论认识论中"观念论之思想"之所以发生，其最初一点，亦可说由于吾人对观念之一执著，或欲求观念中之对象为我所有，或"欲毁灭我以外之世界之一杀机"之萌动。现代之美哲桑他耶那，责近代西方唯心论者，缺乏一对自然之虔敬。罗素责西方唯心论者之有我慢狂，固言之而过。然亦至少可证吾人之肯定自然世界之实在，可出于一忘我而对自然有一敬意之心境。而儒家之自然世界之实在观，正可谓依于一对自然之敬意及忘我之仁心。盖儒家之自然世界观，乃直承原始宗教思想中天神遍在万物之思想而来。由敬神之实在，而有对自然世界之敬意。此敬意即可阻止一切怀疑自然世界之实在，及"纳自然世界于我之认识活动之中"之怀疑论、观念论的思想。盖当吾人依吾人之仁心，以与他人通情、与万物通情之际，吾人决不至思及：他人与万物皆如吾梦中所见之虚影，或只为吾之观念。此情之恒运行而不息，亦即可以自然杜绝怀疑论、观念论思想之发生者。一切观念论哲学主要价值之所在，唯在其能自觉此心之重要。然自觉心之重要，而由泯绝自然世界之实在下手者，则其所以尊心，似甚广而实甚狭。最高之尊心之道，正当唯是伸展此心之虚灵明觉，以达于自然世界之实在之全，而以仁心加以涵盖护持，以敬意加以尊重。此即成就一人与自然世界俱生之实在论思想，与常识之实在论相呼应，而又为一表现道德价值之思想也。此正为中国儒者之所持。故中国儒者不言人为万物之主宰，亦不言人为宇宙生命进化之顶点，更不言一切万物自始皆为人而创造而存在。先哲只言人为万物之灵。灵者通也，心之虚灵明觉，无所不通，而后情可无所不运，以涵盖护持自然万物，而以敬意遇之也。故中国儒者言人与自然世界之关系，恒只视之为主宾关系（西文 object ，原为对象之意，然在逻辑上中文则曰宾辞也），自然为主，则我为宾，我为主，则自然为宾。曹洞宗所谓五位君臣颂，主看宾，宾看主，犹是敌体之说。儒者之言我与自然，互为主宾，则主宾可相遇以礼，相尚以仁，此即见中国儒家人生思想之开始之立脚点，已有一庄严阔大之气象矣。
儒家之肯定自然世界之实在，依于心之虚灵明觉之涵盖性，与对自然世界之仁心与敬意。故中国儒家视人与自然之关系，先纯为情上之一直接感通之关系。人之由自然以得养其生，自情上观之，此亦即自然对人之恩。由是人亦可直接继以一报天地之恩之心。人对自然之态度，在开始点遂既非一征服之态度，亦非以理智加以了解之态度，此亦即智德只能为末德之一故。西方哲学恒以智德在先，而先对自然取一理智上求加以了解之态度。近世之认识论者，更多以吾人与自然之关系，为一"通过吾人之观念，而与之相连结"之间接关系。彼等恒误以"在吾人之自觉的反省中之印象观念"，为吾人之心灵之最初所直接接触，而不知此乃智性活动之产物。此智性之活动，乃后于吾人与自然直接感通之情者。在此直接感通之情中，首先所有者，唯是对所感自然之一统体的觉摄。人之有此觉摄，初实为不夹杂任何自觉的欲望（人之自觉的欲望，乃依自觉的观念而后起者）。亦无我物之辨，而浑然不二者。此是一纯情、纯感通，亦即纯性纯仁之实现。第二步则为依吾人超越的心觉之能力之继续流露伸展，推开此"统体之觉摄与其内容"而客观化之；此时吾人之心觉，复支援此所客观化者，而奉承之，此即主宾之展开。吾人之心觉之主体，奉承此所客观化者，即可谓心觉之遇之以礼。第三步，则为对此整全之觉摄与内容有一选择，而加以剖判，此选择与剖判，则根于吾人自己之生命活动或精神活动之兴趣，此兴趣由吾人生命活动、精神活动有特定之要求而来。此要求，又常为吾人之过去生命活动、精神活动所向往之形式所规定。由此选择与剖判，吾人于此整全之觉摄之内容，或取或舍。所取者与所舍者，乃分二半，以各当其位元，此即认识活动中之义。吾人取吾人感兴趣与注意之所在，而排除所舍者，乃重置定所欲取者，吾人之心觉遂回绕于所取者而把握之，以与其外截断，吾人遂有一自觉之观念，或完成一贞定之心觉，此乃真认识活动中之智。夫然，故吾人一切自觉中之观念，皆为智性活动之产物，亦为心觉之流露而向客观伸展后，受一定之规定，再回到自身之产物。然吾人之心既有观念后，若不以此观念判断以后所感通之物，再客观化之于判断所对之客观实在中，吾人之心觉，即可由回绕此观念后，而生一执著，并以为此观念即其自己。凡为智性活动之产物之观念，依于上所谓智性活动之回绕作用，必然为一分别并立者。于是当吾人之执观念为自己也，遂以吾人之心，即为此一群观念之拼合体；或以心觉所直接接触者，唯此分别并立之原子式之观念群，人此时遂以心之产物，为心所直接接触者。此即西方洛克、巴克来、休谟之所持，而实则此乃以心之智性活动之产物为心，而颠倒本末之论也。
吾人知智性活动之为后起，观念之为后起，则知吾人与自然世界之关系，初实为一直接之关系，而非为观念所间隔之间接关系。此直接关系，初即为一对所感觉自然之一统体的觉摄，或我与自然在情上直接感通之关系。次则为对客观化之自然而奉承之以礼之关系。唯先有才此关系，智性上之加以了解之活动乃可能。知此则知吾人对自然，何以在开始点，非取征服之态度，亦可不取冷静的理智加以了解之西方科学之态度矣。
由人与自然之关系，在开始一点，为我与自然在情上之直接感通之关系。于是中国儒者对自然之态度，第一为自情上看自然之养人，觉自然对人有恩德，而生一报恩之心之自然宗教意识。此前文所已提及。第二即为自情上与物感通，而观天地万物之美之艺术意识。第三即为直接由自然万物，接触天地之生机，而觉与之无间之哲学意识。第四为一面用物，而一面惜物、贵物之经济意识。第五为对于我之自然生命本源之父母祖宗，以一更高之虔敬心、报恩心与之相感通之孝子意识。第六为对一切有生之伦之同情仁爱，不只限同情仁爱于人类之道德意识。此六者中第三项，吾于第五章已论。第二项吾于论艺术之章，再论之。第一项则于论悠久世界、中国宗教精神中论之。此下唯当述第四、五、六三者，以见儒家人生思想中，对自然之态度之异于西方人生思想者。
吾人观西方人生思想，人对自然之态度恒不免陷于下列数者：其一为鄙弃自然物，以物质为引人堕落，此为中世纪中宗教思想中所常有。一为以物质为一限制性或材料，一物体所表现之内容，全是理或形式，因而物质世界重要之价值，唯在能表现理... -->>
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