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表现理或形式之世界于人心之前，此为柏拉图、亚里士多德之所持。一则主：人于物质之需要愈少愈好，因而人当对物取一情感上隔离之态度者，此即伊辟鸠鲁、斯多噶之态度。一则主：人当征服自然，改造物质，儘量利用物质以製造享用之器物，而满足人之欲望者，此即培根以下功利主义者之态度。一则主：物质之用，唯所以表现人之文化活动、客观化人之精神者，此即近代理想主义者之说。此诸种人对自然物态度，不外鄙弃、隔离、利用三者，而此三者皆同不免于一傲视于物质之上，以凸显人之自我之态度，而非以一种平顺之心以应物。在中国儒家之惜物贵物之精神下，则一方未尝不视人为万物之灵，为天地中至贵之存在，一方亦贵物而惜物。盖人之所以为万物之灵者，在其心之性之至仁，而情之可无所不通，而有种种精神文化之生活。故人之用物以养其生，以表现精神，而蔚成文化，乃人之为其所当为，无所慊愧于万物者。然亦正以人之性之至仁，其情之无所不通，则人亦未尝不望物之各成就其变化生长之历程，而自然不忍对之轻加伤害，故又不能不惜物而贵物。亦唯人能惜物贵物，乃见有"心"之人之为至贵，故能洋溢其贵，以施于万物，使万物亦贵也。夫然，故人之用物，必一方为不忍轻易毁物之心所限制，一方为用物时人之精神文化之目的所规定。此即为一种惜物而贵物的意识。由此意识，而人之用物，如唯以满足私欲，而不以促进人之精神文化生活，完成人格为归，皆非真有价值者。如人徒为足欲而用物，其视物则至多可谓之一自然现象而无善无恶者。至于为满足欲望而浪费物，或为满足私欲而用物，即为一种罪过。唯用物而知惜物贵物，当用则用，不用物时，则于物皆若有情，乃为一合理之道德生活。于是，人于物之正当态度，一方非弃绝之而不用，或求超越之、脱离之之态度。一方亦非只以之为手段工具，而卑视之、鄙弃之之态度。在西方人生思想中，对物之态度，正常陷于此数者之一。 而在儒家人生思想中，则一方极重利用厚生之事，欲由黼黻之盛，器物之繁，以成人文之亹亹。 而一方则利用厚生，必依于正德。此即为完成人之精神文化生活，求人之德行之圆满，而用物。此乃其异于西方功利主义之用物观者。另一方，则儒家主用物以成就文化，又非只以之为文化之手段、工具或材料，而仍对物有情。故于自然万物之变化生长之本身，仍视之有其独立存在之价值，亦不须视一切万物皆为人之文化目的而存在。用物而不求竭物，使之恒有馀不尽，复乐观自然万物之离人而独立，此即成就人文，而兼求少伤自然之至仁之心也。
唯中国儒家思想，有此惜物而贵物之义，既不绝物弃物，亦不浪费物。故中国人一方戒奢侈而尚俭约与节欲。另一方，则亦能为精神文化生活之目的，用物而不吝。故能俭约而未尝不能求丰盛与华美。独罕有以生产财物、聚敛财富本身为目的之人生态度。西方人，则恒不免一方儘量求征服自然，使物皆成为製造之原料。然在另一面，如工业家、资本家，则若以生产财物，累积资本，增加财富本身为目的。由无尽之再生产，至超过消费之所需，形成生产之恐慌而不悔。故德哲席默尔（ simmel ）论西方近世资本家之从事生产，以求无尽之利润，乃依于一"追求抽象之财富数位"之精神。斯宾格勒亦谓：西方近人之征服自然，以创造物质文明，乃以表现人之权力本身为目的。中国之人生思想，则于自然之物，不必求尽化之为人造之财物。人造之财物，唯所以供消费，必求得其用。并力求用之于精神文化、社会人伦生活之目标。故中国过去风习，皆平日处家尚俭，而待客之筵席，则重丰盛有馀。为婚、嫁等大事，常不惜数十年之积储。因此乃用之于社会人伦之间也。中国印刷事业，发明最早。中国之印书，素极讲究，线装书，皆字大而天地甚宽，人从未有以为浪费者。敬惜字纸之风，遍于民间，从未有融字纸以作造纸原料之事。为祭祀，而焚楮化帛，亦民间之所不惜。此皆一种为精神文化生活之目的，则绝不吝啬之精神。中国最早之生产事业家或商人，见于司马迁之货殖列传。其中之子贡，乃以其财富贡献于孔子之讲学者。陶朱公之为一理想之生产事业家与商人，正在其一方善聚积财富，而又能用之而不吝。其求财富也辛勤，得之之后，则视之为可有可无。故中国后世之商人，恒喜附庸风雅。豪侠之士，挥金如土，亦为世所称。皆见中国人生思想，未尝以生产财物，累积资本为本身目的，而力求财物之消费，用于精神文化生活之目标之精神。既能惜物，而用之于社会人伦、精神文化之生活之目标，则不吝。斯乃见其贵物也。
（三）爱物之道德问题
惜物贵物与爱物之意相连，而又不同。惜物贵物之意识，乃己对情，而以之消极的规范吾人之利用厚生之生产经济活动者。吾所谓爱物之意识，则由对物有情，而依于一积极的参赞化育之存心，自觉的以爱物为吾人至高道德生活之一端，而加以相当重视之意识。西方人言道德意识，恒只限于人类。此点西哲 schweizer 于其 ethicsandcivilization 曾详加举证，谓为西方道德思想之一特徵。西方近世初之大哲笛卡儿，以动物植物本身，实为一自动机械，因其无能思想之心也。来布尼兹、康得之道德论，亦均以为只有在有理性之人与人之间，乃可言共建道德之王国。二十世纪之美国唯心论者之巨擘，鲁以斯（ royce ）于其世界与个体中，仍主生物个体非真正独立存在之个体之论（大意如此）。罗素前著《赞间》及近著《不通俗的论文》（即其近得诺贝尔奖金者）二书，亦言近世禁止虐杀畜牲运动初起时，即为教会所反对，因圣经言畜牲无灵魂云。近世生物学家 wallece 于其生物之世界，亦论生物无真正苦痛之感觉，故人之杀害生物非不仁。克鲁泡特金言生物亦有互助之事而彼此有情，然其互助大皆限于同类之间；则人类之互助，亦宜当限于人与人间矣。此外生物学家之言道德者，更多只以种族之保存为言。夫人之道德意识，固当首及于同类，亦唯有人类能互相了解、肯定对方之道德之价值，而互相护持道德世界之存在。此固为一种极高之真理。西哲之必限道德于人类之中，亦自有其竖立道德世界之尊严，而别人禽之苦心。然由此以谓人于物，便不当有爱之之意识，则大成问题。如依生物学之种族界限观念以立论，谓生物皆只各爱其类，故人亦当如此，此乃为以人类同于一般生物之论。如人类可只爱其类而残害生物，则生物亦可为其类而伤人。人类与生物之间，遂只有一斗争关系。在此一斗争关系中，便只有力之强弱之比赛，而不能言人类之本身价值之高于物。纵人类得永存于宇宙间，并战胜一切生物而君临其上，亦只有人类主观上之价值意义，而无客观宇宙上之价值意义。故此种依生物学以立之论，实甚浅薄。然吾人如欲肯定人在客观宇宙上之价值意义，则吾人绝不能限其情爱于人类之自身。依人之本性，人亦不能自限其情爱于人类之自身。吾人不能由只有人乃有理性，以证明人只当对人有仁爱之情。果依人之理性，则当吾人怀生畏死时，即当推知生物之怀生畏死。吾与生物之在有无理性上虽不同，然在怀生畏死上，实无不同。则顺吾人之理性，吾人若自己肯定其当生，吾人亦当肯定一切生物之当生。由是而爱其他生物之情，即油然不能自已而生，又何能谓为无道德价值乎？夫然，则孟子所谓"君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死，闻其声，不忍食其肉"之意识、诗人之"爱鼠常留饭，怜蛾不点灯"、"蜻蜓倒挂蜂儿窘，催唤山童为解围"之意识，亦不能不为人所当有之道德意识；而参赞化育，曲成万物而不遗之心，诚为人之圆满道德生活中所理当包含著矣。且吾人复可谓：唯以人有此超越自己之种类，而情无所不运，爱无所不普之仁心，然后见人类之贵，乃不只贵于其自身，而且直接对万物本身而有其贵。盖万物唯求生求存耳，人之此心此情，则生其生而存其存，以护持其生其存，而同于天地生物之心者也。万物之生也，必生不徒生，而有生生，存不徒存，而有存存。若宇宙无生生存存之化几或天理，则万物毁而生命断。是生生存存之几与理，即一切生存之所根据，而为万物之良贵。人之参赞化育之仁心，即具此几此理，则亦通于天心而为万物之得生存之根据，是乃直接对万物而有其贵者矣。唯人类之有此无私之仁心，及其他无私之精神文化之生活，而后人之存在于宇宙，方可言真有客观价值意义。亦唯人之存在有客观价值意义，然后人之当求其存在，非只站在人之立场为应当，亦站在宇宙立场上为应当之事也。
关于人应否爱人之外之物之问题之困难点，似在人欲求其存在于世界，则人在实际生活中，恒不免伤物以自养。如罗汉之餧身饲虎，菩萨之不践生草，不仅非恒人所能作到，且似悖乎人自然爱其类之良知，而使蔚成人文之事，为不可能。然实则此唯是爱之差等之问题，而非爱之有无之问题。吾人对动植物之爱，诚不能如吾人之爱人类。此孔子于厩焚之际，唯先问"伤人乎"而"不问马"之故也。如爱人而同于马，此乃情之所不可，亦理之所不可。此一方因人本贵于万物，一方因人之仁爱之流行自然之序，原只能先及与我相类似多者，而此及于相类似之较少者。夫个体与个体之类似，乃依于理之同。故由此类似之差等，而形成人物之序，亦依于理之差等。依此自然之序之仁爱之流行，亦即依乎天理之流行，而非吾人私意之安排。然人与人或动物之类似，有差等而非无所类，则爱有差等而非无所爱，充爱之量固必及于一切万物。当其冲突之际，人之不能免于伤物以养人，即非意在伤物，而实在养人，则此中似有所忍而有所不仁，实非真有所忍，有不仁，而唯是顺乎天理而行。至当其未尝冲突之际，则人固可以此仁心兼涵万物。仁人之存心，固当志于天地万物之参赞，而不能自限其道德意识于人类也。知此则知人之以物自养，利用厚生以求人类之存在，与人之爱物，固同为人之道德生活所当包涵。惟人有此无所不爱之仁，然后人心通于天心，为宇宙之至贵而当存在。人之利用厚生以求人类之存在，亦必须是为立仁道于人伦社会，以蔚成人文，完成人之人格；使其依自然之序而生之差等之爱，可无所不及，而后其利用厚生，可免于残忍之罪恶。此中人有以物自养之道德与否，纯在存心上而不在事上。西哲或世人盖不知此义，故以为人在世上不能免于伤物，遂以爱物不在道德生活中。佛家则以爱物在道德生活中，遂表现之于素食或餧身饲虎之事，则皆失之矣。此义可引中国王阳明先生之言为证。其言曰：
"人身是一体，把手足捍头目，岂是薄手足？其道理合如此。禽兽与草木，同是爱的，把草木去养禽兽又忍得。人与禽兽同是爱的，宰兽以养亲，供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路上人同是爱的，颠沛流离之际，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。及至吾身与至亲，更不得分彼此厚薄，盖以仁民爱物，都从此出，此处可忍，更无不忍矣。"
（四）家庭之尊重--孝友之意义
中国儒家人生思想中对自然之尊重，除表现于惜物、贵物、爱物之意识者外，兼表现于对自然的生理关系之尊重，而于其中发现至高之精神文化上、社会人伦上之价值。此即儒家之所以重视家庭中之父子兄弟及亲戚之情谊之故。家庭之成立，最初实依于一自然生理上之关系。而非直接原于人之精神上之要求而有者。故西哲中，柏拉图即主废止家庭。希腊悲剧中，有杀父娶母之悲剧。耶稣虽教人孝父母，然亦尝谓人不忘其父母妻子者，不能真从其游。西方大哲、大科学家、文学家，亦皆多不婚。唯亚里士多德、黑格尔等，较重视家庭之地位。黑格尔以家庭为伦理的客观精神之第一阶段。然在其精神现象学中，曾解释希腊索福克勒斯安提戈涅悲剧，谓为表示家庭意识与国家意识之冲突。彼于此仍谓家庭意识势须屈服于国家意识前，故有此家庭破灭之悲剧云。近世十九世纪之社会问题小说家，如易卜生述娜拉之出走，亦即表示家庭与社会之冲突，而暗示社会重于家庭者。然在中国先哲则大皆尊重家庭。故礼首冠、昏，易下经首咸、恒，诗首关雎。仁者人也，亲亲为大。中国思想且以家庭与国家社会，在本质上可不生冲突。当其冲突之际，如忠孝不能两全时，唯当视情形而移孝作忠或移忠作孝，乃原则上无一定者。人皆知家庭之伦理，为中国人之道德生活之核心，其初固是由若干客观之社会条件，如农家生活等所养成。然家庭伦理之意义与价值，则是由中国儒家思想所发现，或所建立。家庭之成立，初固依于男女生理的本能。然中国儒家思想所发现、所建立之家庭之意义与价值，则纯为社会的、文化的，以至形上的、宗教的。西方如亚里士多德、黑格尔等，固亦知家庭情谊含社会文化意义，知人由家庭中所培养之亲和感，即为社会所以能凝结之基础，然彼等只知重视家庭之横的社会文化意义，而不知家庭之纵的社会文化意义，更忽其形上的宗教的意义。由中国人在家庭伦理之特重孝，而后见家庭之纵的社会文化意义。孝父母而及于祖宗，及于同宗之昆弟，中国宗法家族之意识以成。孝父母祖宗，而以继父母之志、承往圣绝学为心，历史文化意识以成。此孝之纵的社会文化意义，则为西哲所未见者也。黑格尔以家庭生活之关系为直接的，因而不离感性的。唯由家庭过渡至社会国家，人乃有依理性而集合之人群生活。然在中国人，由孝敬父母而及祖宗，及于一切同宗之人，则此中已有一依理性而生之推恩，而超乎直接的感性的人与人之亲和感矣。
至于孝之所以有形上的宗教的意义，则依于孝之为人类精神之一种反本而回抱祖宗之生命精神，以上达于天之意识。此点吾人于第三章论周代文化之精神，已有所申述。后儒如董仲舒之言天为人之曾祖父，张横渠之言乾坤为父母，而践形尽性，皆所以为天地之孝子，亦表示人之孝心之可透过父母，至于吾人生命所自生之宇宙生命。夫人之爱其妻子，可出自生物之保存种族之本能。人之能孝，则不能谓其出自生物之保存种族之本能。保存之种族本能，唯一往下流，孝则为逆此流而上达。父母年纪日就衰老，行将归于黄土，而吾人之孝，正当以父母之衰老而日增。孟子之言孝也，又曰"养生不足以当大事，唯送死足以当大事。"荀子曰："人之于亲也至死无穷"。父母没而葬，葬而祭，事亲之心，随亲之逝，而与之俱往，以入于幽冥，而未尝相离，此即人所以超越其现实之自我，以入于形上的宗教的境界一最直接之道也。至于人之哀毁过情，以身殉亲，所以为中国儒者所不许者，亦以此将违亲之爱己之意也。大孝终身慕父母，于是其结婚，亦可非为其本身，而唯是念己身无后，祖宗坟墓将无人祭扫。则生物性之男女之本能，与爱子孙之本能，皆纳之于孝思之下，一一超化其自然的形下之意义，而具备一纯精神的形上意义。至于中国家庭道德重兄弟之友爱，则以父母之生出兄弟，乃一本之生命之分流，以成分立个体之始。成分立个体，而即以友爱联繫之，即所以复其"一本"于诸个体之中。友爱者，人之呈现一超个体之意识于与我并生而与我最接近之个体之前之道也。此皆详见拙著文化道德理性基础论家庭一章中，今不多论。
原彼西方思想之所以不特重家庭伦理，亦不特重孝者，盖由于彼等以家庭伦理只是限于一特殊之有血族关系之人，而非通于一切有理性之人之思想，为之作梗。夫人固当超越其个人之个体性，而参与有普遍性之社会文化生活，以达于超个人之形上与宗教之境界。然彼等盖恒不知人之欲超越其个体性也，正可只赖忘身于其他个体之前之意识。忘身于其他个体之前，即以吾人对其他个体之情，消融其自己之个体性，而可直下破除其个体性之限制，以达于无限，而有一超越自我之直接呈现。而此超越自我，即为具无限性、涵盖性、普遍性于起自身者也。夫然，则人能在家庭中为孝子，亦即可以在社会中为仁人，而参与有普遍性之文化生活。人纵不参与社会文化生活，而只在一家庭中为一孝子贤妻，亦未尝不能达于一超越自我之呈现，或精神生活之至高境界。夫人之参与社会文化生活，有待于外缘。若干社会文化生活，皆非个人所必然参与者。人之有父母，则为必然者。因而人之尽孝于父母之前，乃任何人所可为者。由孝以成就其精神生活，亦任何人之所可能，而为一普遍之达道。原父母之生命，即与我之生命最早相连系之生命，我之生命乃首与父母生命相感通。因而对父母之自然之孝，亦为我与一切生命相感通之开始点，或对一切人尽责任之开始点，一切仁心之流行之泉源与根本。仁心之流行，固为可普遍于一切人，然其开始点，必自一人始。此人则只能为吾人之父母，其次为同出一父母之兄弟。故孝弟纵非仁之本，亦为行之本（程子说）。人之道德生活，必自孝弟始，乃天秩之必然。而不可乱者，此固与中国社会之为农业社会或封建社会等问题，可毫不相干者也。
（五）道德责任之范围
在中国儒家人生思想中，固以人之道德始自家庭，并以人在家庭生活中，亦可完成其极高之精神生活。然又非谓人与人之社会生活，当自限于家庭，亦非谓人之道德只限于家庭道德。依仁心之充量，人固当扩其情以及于一切所遇之人。然我在与人之不同之亲疏远近关系下，则我对人之道德亦各有不同。故子对父曰孝，父对子曰慈。兄对弟曰友，弟对兄曰恭。夫对妇重和，妇对夫重顺。而家庭之外，则朋友相尚以信，君臣相结以义，师生相责以善，邻里相恤以情，路人相遇以礼，于老者当求安之，于少者当求怀之，视四海之内当如兄弟，而求以中国为一人、天下为一家。其行远自迩之道，则直接在自己与人发生关系处、自己所居位分上，及当前情境之所需与所许可下，为其所当为。因而我与人之关系，万变不同，所遇之情境，万变不同，而吾之道德责任，亦万变不同。礼仪三百，威仪三千，各有其当。人在人伦关系中，其道德责任，已极为繁重。而除个人对其他个人之道德外，又有个人对集体之家庭、宗族、国家、整个世界人类，及对天地万物之一切责任；此外人又有对于整个社会文化之责任：如存学术上之大义微言、正人心、善风俗、端礼乐等。至凡宇宙内有一人、一物、一事，吾皆当依仁心，以求一当如何应之之正道，而对之有一道德责任。故曾子谓"仁以为己任，不亦重乎"。孟子谓"万物皆备于我"。陆象山谓"道遍满天下，无些少空阙"。"宇宙内事，即己分内事，己分内事，即宇宙内事"。则在儒家人生思想中，人实当对一切无所捨弃，无所逃避，而所负之责，实为一至重而无限之责任，而永无息肩之日，唯有死而后已者也。
上述之对一切事物之道德责任，固在吾人性分之内。然此一切事物，实不能同时呈现于吾人之前，因而诸道德责任，亦不能同时而呈于吾人之前。果皆同时而呈于吾人之前，则吾人亦将无一人能负。吾人之得有道德责任可负，以践形尽性，而成就吾人之人格，正在一切事物非同时呈现于吾人之前。在一时一地，呈于吾人之前者，唯是一特殊之事物，而只启示吾人以一特殊之道德责任，为吾人所当先负。故吾人之心量虽无限，性德虽无限，而吾之所以达情尽心之地，则只限于当下或当机所遇之事物。当机者为父母，吾即应之以孝。当机者为朋友，吾即应之以信。当机者为国家之公事，吾即应之以忠。当机者为讨论学术，吾即"以仁心说，以学心听，以公心辩"。吾心本有负无尽道德责任之志，亦有此能力。然在于当下，则吾人惟须为当下所当为。在吾为当下所当为之时，吾心既内在于当前所为之事中，而又依于其能负无尽道德责任之志愿与能力，以超越而涵盖于其上。吾依能负无尽道德责任之心，以负此当下极有限之责任，则当下之责任复对我成为至轻，而吾之力又为至宽裕有馀者矣。