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其学也。兄何据之笃乎？梭山兄之言，恐未宜忽也。孟子与墨者夷之辩，则据其“爱无差等”之言；与告子辩，则据其“义外”，与“人性无分于善不善”之言，未尝泛为料度之说，兄之辩论则异于是。如某今者所论，则皆据尊兄书中要语，不敢增损。或稍用尊兄泛辞以相绳纠者，亦差有证据。抑所谓夫民今而后得反之也。兄书令梭山宽心游意，反复二家之言，必使于其所说，如出于吾之所为者，而无纤芥之疑，然后可以发言立论，而断其可否，则其为辨也不烦，而理之所在，无不得矣。彼方深疑其说之非，则又安能使之如出于其所为者，而无纤芥之疑哉？若其如出于吾之所为者而无纤芥之疑，则无不可矣。尚何论之可立，否之可断哉？兄之此言，无乃亦少伤于急迫而未精耶！兄又谓一以急迫之意求之，则于察理已不能精，而于彼之情又不详尽，则徒为纷纷。虽欲不差，不可得矣。殆夫子自道也，向在南康论兄所解告子“不得于言，勿求于心”一章，非是。兄令某平心观之，某尝答曰：“甲与乙辨，方各是其说。甲则曰愿乙平心也，乙亦曰愿某甲平心也。平心之说，恐难明白，不若据事论理可也。”今此“急迫”之说，宽心游意之说，正相类耳。论事理不必以此等压之，然后可明也。梭山气禀宽缓，观书未尝草草，必优游讽咏，耐久紬绎。今以急迫指之，虽他人亦未喻也。夫辨是非，别邪正，决疑似，固贵于峻洁明白。若乃料度罗织文致之辞，愿兄无易之也。梭山兄所以不复易辨者，盖以兄执己之意甚固，而视人之言甚忽，求胜不求益也。某则不以为然。尊兄平日惓惓于朋友，求箴规切磨之益，盖亦甚至，独群雌孤雄，人非惟不敢以忠言进于左右，亦未有能为忠言者。言论之横出，其势然耳。向来相聚，每以不能副兄所期为愧。比者自谓少进，方将图合并而承教。今兄为时所用，进退殊路，合并未可期也。又蒙许其吐露，辄寓此少见区区。尊意不以为然，幸不惮下教正远。惟为国保爱，以需柄用，以泽天下。
朱晦庵答书
前书诲谕之悉，敢不承教！所谓古之圣贤，惟理是视。言当于理，虽妇人、孺子，有所不弃；或乖理致，虽出古书，不敢尽信。此论甚当，非世儒浅见所及也。但熹窃谓言不难择，而理未易明。若于理实有所见，则于人言之是非，不翅白黑之易辩，固不待訉其人之贤否而为去取；不幸而吾之所谓理者，或但出于一己之私见，则恐其所取舍，未足以为群言之折衷也。况理既未明，则于人之言，恐亦未免有未尽其意者，又安可以遽绌古书为不足信，而直任胸臆之所裁乎？来书反覆于“无极”“太极”之辩详矣，然以熹观之，伏羲作《易》自一画以下，文王演《易》自乾元以下，未尝言太极也，而孔子言之；孔子赞《易》自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。夫先圣后圣，岂不同条而共贯哉？若于此有以灼然实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣，何至若此之纷纷哉？今既不然，则吾之所谓理者，恐其未足以为群言之折衷。又况于人之言有所不尽者，又非一二而已乎？既蒙不鄙而教之，熹亦不敢不尽其愚也。且夫《大传》之太极者何也？即两仪、四象、八卦之理，具于三者之先，而蕴于三者之内者也。圣人之意，正以其究竟至极，无名可名，故特谓之“太极”，犹曰“举天下之至极，无以加此”云尔。初不以其中而命之也。至如北极之“极”，屋极之“极”，皇极之“极”，民极之“极”，诸儒虽有解为中者，盖以此物之极，当在此物之中，非指“极”字而训之以中也。极者至极而已，以有形者言之，则其四方八面合辏将来，到此筑底，更无去处。从此推出，四方八面，都无向背，一切停匀，故谓之“极”耳。后人以其居中而能应四外，故指其处而以中言之，非以其义为可训中也。至于“太极”，则又初无形象方所之可言，但以此理至极而谓之极耳。今乃以中名之，则是所谓理有未明，而不能尽乎人言之意者一也。《通书·理性命》章，其首二句言“理”，次三句言“性”，次八句言“命”。故其章内无此三字，而特以三字名其章以表。则章内之言，因已各有所属矣。盖其所谓“灵”，所谓“一”者，乃为“太极”。而所谓“中”者，乃气禀之得中，与刚善、刚恶、柔善、柔恶者为五性，而属乎五行。初未尝以是为“太极”也，且曰“中焉止矣”，而又下属于“二气、五行，化生万物”之云，是亦复成何等文字义理乎？今来谕乃指其中者为太极而属之下文，则又理有未明，而不能尽乎人言之意者二也。若论“无极”二字，乃是周子灼见道体，迥出常情。不顾旁人是非，不计自己得失，勇往直前，说出人不敢说的道理。令后之学者，晓然见得“太极”之妙，不属有无，不落方体。若于此看得破，方见得此老真得千圣以来不传之秘，非但架屋下之屋，叠床上之床而已。今必以为未然，是又理有未明，而不能尽人言之意者三也。至于《大传》既曰“形而上者，谓之道矣”，而又曰“一阴一阳之谓道”，此岂真以阴阳为形而上者哉？正所以见一阴一阳，虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。故语道体之至极，则谓之“太极”；语太极之流行，则谓之“道”。虽有二名，初无两体。周子所以谓之无极，正以其无方所、无形状。以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中；以为通贯全体无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。今乃深诋无极之不然，则是直以太极为形状有方所矣。直以阴阳为形而上者，则又昧于道器之分矣。又于形而上之下，复有“况太极乎”之语，则是又以道上别有一物，为“太极”矣。此又理有未明，而不能尽乎人言之意者四也。至熹前书所谓“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本”，乃是推本周子之意。以为当时若不如此，两下说破，则读者错认语意，必有偏见之病，闻人说有，即谓之实有，见人说无，即谓之真无耳。自谓如此说得周子之意，已是大致分明，只恐知道者厌其漏泄之过甚。不谓如老兄者，乃犹以为未稳而难晓也。请以熹书上下文详之，岂谓太极可以人言而为加损者哉？是又理有未明，而不能尽乎人言之意者五也。来书又谓《大传》，明言《易》有太极，今乃言无，何耶？此尤非所望于高明者。今夏因与人言《易》，其人之论正如此。当时对之不觉失笑，遂至被劾。彼俗儒胶固，随语生解，不足深怪。老兄平日自视为如何，而亦为此言耶？老兄且谓《大传》之谓有，果如两仪、四象、八卦之有定位，天地五行万物之有常形耶？周子之所谓无，是果虚空断灭，都无生物之理耶？此又理有未明，而不能尽乎人之意者六也。老子复归于无极，无极乃无穷之义。如庄生“入无穷之门，以游无极之野”云尔，非若周子所言之意也，今乃引之，而谓周子之言，实出乎彼。此又理有未明，而不能尽乎人言之意者七也。高明之学，超出方外，固未易以世间言语论量，意见测度。今且以愚见执方论之，则其未合有如前所陈者。亦欲奉报，又恐徒为纷纷，重使世俗观矣。既而思之，若遂不言，则恐学者终无所取正。较是二者，宁可见笑于今人，不可得罪于后世。是以终不获已而竟陈之，不识老兄以为何如？
象山得此书后，复有答书，为辨益详。晦庵亦有答书，末曰：“我日斯迈，而月斯征。各尊所闻，各行所知可矣，无复可望其必同也。”象山又答书以为：“不谓尊兄遽作此语，甚非所望。君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；及其更也，人皆仰之。通人之过，虽微箴药，久当自悟。谅尊兄今必涣然于此矣。愿依末光，以率余教。”晦庵答书曰：“春首之书，词气粗率。既发即知悔之，然已不及矣。”《宋元学案》并录晦庵答梭山二书为七书，顾案曰：“以上共七书，所以辨‘无极’者，可谓纤悉详尽矣。然究其大旨，象山第一书云：‘周子若惧学者泥于形器而申释之，则宜如《诗》言上天之载，于下赞之曰无声无臭可也。’紫阳答象山第一书云：‘孔子赞《易》，自太极以下，未尝言无极也。周子言之，若于此实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣。’二先生之反复辨析不已者，不出此两端。然此皆二先生早岁之事。（王梓材案：太极之辨在淳熙十五年。时朱年五十九，陆年五十，不可云“早岁事”。）考紫阳他日注《太极图说》，首曰：‘上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢。’曰‘无极而太极’，实即象山之语意，其书现在可考也。可见二先生虽有异，而晚则何尝不相合与？”
光宗即位，诏象山知荆门军。绍兴二年，辛亥九月，至荆门。明年，壬子十二月十四日，卒于荆门，年五十四。嘉定十年，赐谥文安。先是象山之至荆门，故事，太守下车必先揭约束，延宾受牒，皆有日期。吏以白，象山曰：“安用是？宾至即见，持牒即入，无早暮。”于是下情尽达，两造有不持状对辩求决者，郡已大治。郡于上元设醮，为民祈福。象山乃会吏民，讲《洪范》“敛福锡民”一章以代之。发明人心之善，所以自求多福者，听者莫不晓然，有至泣下。所著有《象山集》三十二卷，附《语录》四卷。
朱、陆论学虽有同异，而相推甚至。方朱、陆辨无极时，当时有以竞辨为非是者。晦庵《答诸葛诚之书》曰：“示谕竞辨之论，三复怅然。愚深欲劝同志者兼取两家之长，不轻相诋毁。就有未合，亦且置勿论，而力勉于吾之所急。吾人所学，吃紧着力处，正天理人欲相去之间。如今之论，则彼之因而起者，于二者之间，果何取乎？子静平日自任，正欲身率学者于天理，不以一毫人欲杂于其间。恐决不至如贤者之所疑也。”包显道侍晦庵，有学者因无极之辨，贻书诋象山者。晦庵复其书曰：“南渡以来，‘人’字着脚，理会着实工夫者，惟某与陆子静二人而已。某实敬其为人，老兄未可轻议之也。”
《象山语录》记象山：“一夕步月，喟然而叹。”包敏道侍，问曰：“先生何叹？”曰：“朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自担阁，奈何？”包曰：“莫若各自著书，以待天下后世之自择。”忽正色厉声曰：“敏道！敏道！恁地没长进，乃作这般见解！”且道：“天地间有个朱元晦、陆子静，便添得些子？无了后，便减得些子？”
《语录》又曰：“一学者自晦翁处来，其拜跪言语颇怪。每日出斋，此学者必有陈论，应之亦无他语。至四日，此学者所言已罄，力请诲语。答曰：‘吾亦未暇详论。然此间大纲有一个规模，说与人。今世人浅之为声色臭味，进之为富贵利达，又进之为文章技艺。又有一般人，都不理会，却谈学问。吾总以一言断之，曰胜心。此学者默然。后数日，其举动言语，颇复常。”
吕东莱《与朱侍讲书》曰：“陆子静近日闻其稍回。大抵人若不自欺，入细着实检点。窒碍做不行处，自应见得。渠兄弟在今士子中不易得，若整顿得周正，非细事也。”又曰：“陆子静留得几日鹅湖，意思已全转否？若只就一节一目上受人琢磨，其益终不大也。大抵子静病在看人而不看理，只如吾丈所学，十分是当，无可议者，只是工夫未到耳，岂可见人工夫未到，并其理而疑之？”
叶水心志胡崇礼曰：“朱元晦、吕伯恭，以道学教士。陆子静晚出，号称径要简捷。或立语已，感动悟入。为其学者，澄坐内观。”
王阳明《象山全集序》曰：“至宋，周、程二子，始复追寻孔、孟之宗，而有‘无极而太极，定之以仁义，中正而主静’之说。动亦定，静亦定，无内外，无将迎之论，庶几精一之旨矣。自是而后，有象山陆氏，虽其纯粹和平，若不逮于二子，而简易直截，真有以接孟氏之传。其议论开阖，时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。而世之议者，以其尝与晦翁之有同异，而遂诋以为禅。夫禅之说，弃人伦，遗物理，而要其归极，不可以为天下国家。苟陆氏之学而果若是也，乃所以为禅也。今禅之说，与陆氏之说、孟氏之说，其书具存，学者苟取而观之，其是非同异，当有不待于辨说者。而顾一倡群和，剿说雷同，如矮人之观场，莫知悲笑之所自。岂非贵耳贱目，不得于言而勿求诸心者之过与？”
《宋元学案》于《象山学案》后附书门人之著者如下：
文元杨慈湖先生简（别为《慈湖学案》）
正献袁絜斋先生燮（别为《素斋学案》）
文靖舒广平先生璘（别为《广平定川学案》）
乡贡舒先生琬
舒先生琪（并见《广平定川学案》）
通判傅曾潭先生梦泉
主簿傅琴山先生子云
推官邵直斋先生约礼
黄先生叔丰（并为《槐堂诸儒学案》）
严先生松（别见《授山复斋学案》）
胡先生大时
蒋先生元夫（并见《岳麓诸儒学案》）
知州李先生耆寿
曹无妄先生建
万先生人杰
刘先生孟容
刘先生定夫
曾先生祖道
符先生叙（并见《沧州诸儒学案》）
征君沈先生炳（别见《广平定川学案》）
案：象山弟子綦繁，在《宋元学案》中，自如上注明别见诸学案外，并入《槐堂诸儒学案》。然传陆氏之学，当时最著者，推甬上四先生，槐堂诸儒次之。四先生杨简、舒璘、袁燮、沈焕是也。焕独为复斋门人，故上表未列。黄梨洲曰：“杨简、舒璘、袁燮、沈焕，所谓明州‘四先生’也。慈湖每提之‘精神谓之圣’一语，而絜斋之告君亦曰：‘古之大有为之君，所以根源治道者，一言以蔽之，此心之精神而已。’可以观四先生学术之同矣。”文信国云：“广平之学，春风和平；定川之学，秋霜肃凝；瞻彼慈湖，云闲月澄；瞻彼絜斋，玉泽冰莹。一时师友，聚于东渐，呜呼盛哉！”
《宋元学案序录》曰：“象山之门，必以甬上四先生为首。”盖本乾淳诸老一辈也，而坏其教者实慈湖。然慈湖之言不可尽从，而行则可师。黄勉斋曰：“《杨敬仲集》，皆德人之言也，而未闻道，因采其最粹且平易者，以志去短集长之意，则固有质之圣人而不谬者。”述《慈湖学案》又曰：“慈湖之与絜斋，不可连类而语。慈湖泛滥夹杂，而絜斋之言有绳矩，东发先我言之矣。”述《絜斋学案》又曰：“杨、袁之年辈，后于舒、沈，而其传反盛，岂以舒、沈之名位下之与？嘻，是亦有之。然舒、沈之平实，又过于杨、袁也。四先生中，沈先生师复斋，《宋史》混而列之。”述《广平定川学案》又曰：“槐堂之学，莫盛于吾甬上，而西江反不逮。如曾潭，如琴山以及黄邵之徒，今其绪言渺矣。甬上之西，尚有严陵，亦一大支也。”述《槐堂诸儒学案》曰：“要之象山之门，惟慈湖、絜斋书，尤为学者所传矣。”