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崔浩與寇謙之之關係，北朝史中一大公案也。治史者猶有待發之覆，兹就習見之材料，設一假説，以求教於通識君子。
魏書壹壹肆釋老志略云：
世祖時，道士寇謙之，字輔真，南雍州刺史讚之弟，自云寇恂之十三世孫。早好仙道，有絶俗之心。少修張魯之術。
寅恪案，寇謙之之家世，及其「少修張魯之術」之故，請略加推測解釋如下：
北史貳柒寇讚傳（參魏書肆貳寇讚傳）略云：
寇讚字奉國，上谷人也，因難徙馮翊萬年。父脩之，字延期，苻堅東萊太守。讚弟謙，有道術，太武敬重之，故追贈脩之安西將軍、秦州刺史、馮翊公。賜命服，諡曰哀公。詔秦、雍二州爲立碑墓。又贈脩之母爲馮翊夫人，及宗從追贈太守、縣令、侯、子、男者十六人，其臨職者七郡、五縣。姚泓滅，秦、雍人來奔河南、滎陽、河内者，户至萬數，拜讚南雍州刺史、軹縣侯，於洛陽立雍州之郡縣以撫之。由是流人襁負，自遠而至，參倍於前。進讚爵河南公，加安南將軍，領南蠻校尉，仍刺史。分洛、豫二州之僑郡以益之。
此傳中可注意者有四事：
（一）此傳載謙之之名少一「之」字，實非脱漏，蓋六朝天師道信徒之以「之」字爲名者頗多，「之」字在其名中，乃代表其宗教信仰之意，如佛教徒之以「曇」或「法」爲名者相類。東漢及六朝人依公羊春秋譏二名之義，習用單名。故「之」字非特專之真名，可以不避諱，亦可省略。六朝禮法士族最重家諱，如琅琊王羲之、獻之父子同以「之」爲名，而不以爲嫌犯，是其最顯著之例證也。世人多不知此義，可不深責，但史學專門著述如錢大昕廿二史考異叁玖北史寇讚傳讚弟謙有道術太武敬重之條云：
即天師寇謙之也，傳脱之字。
王鳴盛十七史商榷蕭氏世系條云：
南史梁武帝紀，梁與齊同承淮陰令整，整生皇高祖鎋，鎋生皇曾祖副子，副子生皇祖道賜，道賜生皇考順之，於齊高帝爲始族弟。案齊高紀亦從淮陰令整敍起，整生儁，儁生樂子。尚與副子排行，樂子生承之，承之生道成。竊疑道賜與順之似是倒誤，當爲副子生順之，順之生道賜，道賜於齊高帝爲始族弟。如此方合。六朝人兄弟排行者多也。雖姚思廉梁書與南史同，然大可疑。
及吴士鑑晉書斠注陸陸陶侃傳注云：
御覽七百八陶侃别傳曰，外國獻氍毹，公舉之曰，我還國當與牙共眠。牙名倓之，字處静，是公庶孫，小而被知，以爲後嗣。案侃孫見於本傳者，瞻之子弘，旗之子定，餘無可考。未知倓之爲何人之子，惟弘子名綽之，定子名襲之，倓之既爲侃孫，不應與其姪輩同以「之」字命名，疑倓之或單名而誤衍之字也。
則不得不加以糾正，蓋兄弟排行固可同用「之」字，而父子祖孫，亦得以「之」爲名，如南齊書叁柒胡諧之傳（參南史肆柒胡諧之傳）云：
胡諧之，豫章南昌人也。祖廉之，治書侍御史。父翼之，州辟不就。
及南史陸貳朱异傳略云：
朱异，吴郡錢唐人也。祖昭之，叔父謙之，兄巽之，即异父也。
又梁書叁捌朱异傳略云：
朱异，吴郡錢唐人也，父巽。
可知祖父孫可以同用「之」字爲名，兄弟同輩，其名亦得皆用「之」字，但「之」字亦可省略，此等例證，見於六朝載籍者甚多，胡、朱二傳不過隨手録出，何錢、王、吴諸氏之不見及此耶？
（二）據寇讚傳所載，姚泓滅後，魏僑置南雍州於洛陽，以讚爲刺史，招撫秦雍之流民，可知寇氏實爲秦雍大族豪家，否則讚決不能充任此職也。
（三）據高僧傳壹貳習禪類宋僞魏平城釋玄高傳云：
釋玄高姓魏，本名靈育，馮翊萬年人也。母寇氏，本信外道，始適魏氏，首孕一女，即高之長姊，生便信佛，乃爲母祈願，願門無異見，得奉大法。母以僞秦弘始三年夢見梵僧散華滿室，覺便懷胎。至四年二月八日生男，家内忽有異香及光明照壁，迄旦乃息。母以兒生瑞兆，因名靈育。
可知高公之外家寇氏，世奉天師道，高公後來，與篤信佛教之魏太子晃即恭宗關係密切，爲道教信徒，寇謙之、崔浩等之對敵，僧傳不載其與謙之之親屬關係，當非近屬，由此推知平翊寇氏乃一大族，而又世奉天師道者，不僅謙之一房之信仰如是也。至高公之本名靈育，僧傳載其誕生時之靈異，因以得名，其實「靈育」與「道育」「靈寶」之類皆是天師道之教名，想高公出生時實受道教之名，後來改信佛教，遂加以附會緣飾之耳。
（四）寇氏之自稱源出上谷，爲東漢寇恂之後，其爲依託，不待詳辨，但寇讚傳言其因難徙馮翊萬年，所謂難者，究何所指，傳文未詳，據元和姓纂玖去聲五十候條云：
寇，上谷昌平，恂，後漢執金吾雍奴侯，曾孫榮，榮孫孟，魏馮翊太守，徙家馮翊。
又芒洛冢墓遺文三編後魏寇臻墓誌銘云：
寇臻字仙勝，春秋甫履從心，寢疾薨於路寢，上谷昌平人，漢相威侯之裔，侍中榮十世之胤。榮之子孫前魏因官遂寓馮翊，公皇魏秦州刺史馮翊哀公之孫，南雍州使君河南宣穆公之少子。
可知寇氏之徙馮翊，據姓纂及寇臻誌，實在前魏即曹魏時，其所謂因官遂寓馮翊者，實不過託詞而已。凡古今家族譜牒中所謂因難因官，多爲假託，不足異也。考三國志魏志壹伍張既傳略云：
從征張魯，魯降。既説太祖拔漢中民數萬户以實長安及三輔。
是曹操實有徙張魯徒衆於長安及三輔之事，頗疑寇氏一族原從漢中徙至馮翊，以其爲豪宗大族，故有被徙之資格，以其爲米賊餘黨，故其家世守天師道之信仰。然則寇謙之之所以早修張魯之術，固非偶然也。至魏武之徙張魯部衆於長安及三輔，雖在建安之世，其時孟德之霸業已成，後之修家譜撰墓誌者，遂以東漢末年之事混通牽引屬之曹魏之時耳。
釋老志又云：
［寇謙之］服食餌藥，歷年無效。幽誠上達，有仙人成公興，不知何許人，至謙之從母家傭賃。謙之常覲其姨，見興形貌甚强，力作不倦，請回賃興代己使役。乃將還，令其開舍南辣田。謙之樹下坐算，興懇一發致勤，（寅恪案，疑當作墾發致勤，蓋「懇一」乃「墾」之譌寫耳。）時來看算。謙之謂曰：汝但力作，何爲看此？二三日後，復來看之，如此不已。後謙之算七曜，有所不了，惘然自失。興謂謙之曰：先生何爲不懌？謙之曰：我學算累年，而近算周髀不合，以此自愧。且非汝所知，何勞問也。興曰：先生試隨興語布之。俄然便決。謙之歎伏，不測興之淺深，請師事之。興固辭不肯，但求爲謙之弟子。未幾，謂謙之曰：先生有意學道，豈能與興隱遁？謙之欣然從之。興乃令謙之潔齋三日，共入華山。令謙之居一石室，自出採藥，還與謙之食藥，不復飢。乃將謙之入嵩山。有三重石室，令謙之住第二重。歷年，興謂謙之曰：興出後，當有人將藥來，得但食之，莫爲疑怪。尋有人將藥而至，皆是毒蟲臭惡之物，謙之大懼出走。興還問狀，謙之具對，興歎息曰：先生未便得仙，政可爲帝王師耳。興事謙之七年，而謂之曰：興不得久留，明日中應去。興亡後，先生幸爲沐浴，自當有人見迎。興乃入第三重石室而卒。謙之躬自沐浴。明日中，有叩石室者，謙之出視，見兩童子，一持法服，一持鉢及錫杖。謙之引入，至興尸所，興欻然而起，著衣持鉢、執杖而去。
寅恪案，此節爲吾國接受外來學説及技術之一重公案，自來論中西交通史及文化學術史者，似尚未有注意及之者，頃略釋證之如下：
錢大昕廿二史考異叁拾魏書釋老志有仙人成公興不知何許人條已引殷紹傳爲釋，兹再取紹傳稍加申證，並參以其他傳記足以相發明者爲之旁證。但有一通則不可不先知者，即吾國道教雖其初原爲本土之産物，而其後逐漸接受模襲外來輸入之學説技術，變易演進，遂成爲一龐大複雜之混合體，此治吾國宗教史者所習知者也。綜觀二千年來道教之發展史，每一次之改革，必受一種外來學説之激刺，而所受外來之學説，要以佛教爲主。故吾人今日儻取全部道藏與佛藏比較探求，如以真誥與四十二章經比較之例，必當更有所發明也。寇謙之少修張魯之術，即其家世所傳之舊道教，而服食餌藥歷年無效，是其所傳之舊醫藥生理學有待於新學之改進也。其學算累年而算七曜周髀有所不合，是其舊傳之天文算學亦有待於新學之改進也。即就殷紹傳考之，可知成公興與當時佛教徒有密切之關係也。釋老志言其死後欻然而起，著法服執錫杖持鉢而去，此即紹傳所謂「遊遁」也。至興稱謙之爲先生而自爲弟子，（宋眉山七史本作「但求謙之爲弟子」，文意不明，易滋誤會。）亦足證興固非道士，而先生之稱號，在當時乃道士之尊稱，如佛教之稱和尚者然，非僅爲人師之稱而與弟子爲對文也。又釋老志目興爲仙人者，恐亦如佛典中凡山林修道之術士概以仙人目之之比耳。
魏書玖壹術藝傳殷紹傳略云：
殷紹，長樂人也。好陰陽術數，達九章、七曜。世祖時爲算生博士，給事東宫西曹，以藝術爲恭宗所知。太安四年夏，上四序堪輿，表曰，臣以姚氏之世，行學伊川，時遇遊遁大儒成公興，從求九章要術。興字廣明，自云膠東人也。興時將臣南到陽翟九崖巖沙門釋曇影間。興即北還，臣獨留住，依止影所，求請九章。影復將臣向長廣東山見道人法穆。法穆時共影爲臣開述九章數家雜要，披釋章次意況大旨。又演隱審五臟六府心髓血脈，商功大算端部，變化玄象，土圭、周髀。練精鋭思，藴習四年，從穆所聞，粗皆髣髴。穆等仁矜，特垂憂閔，復以先師和公所注黄帝四序經文三十六卷，合有三百二十四章，專説天地陰陽之本，傳授於臣。以甲寅之年，奉辭影等。自爾至今，四十五載，歷觀時俗堪輿八會，逕世已久，傳寫謬誤。又史遷、郝振、中吉大儒，亦各撰注，流行於世。配會大小，序述陰陽，依如本經，猶有所闕。臣前在東宫，以狀奏聞，奉被景穆皇帝聖詔，勅臣撰録，集其要最。仰奉明旨，謹審先所見四序經文，抄撮要略，當世所須，吉凶舉動，集成一卷。未及内呈，先帝晏駕。臣時狼狽，幾至不測。停廢以來，逕由八載，［今］依先撰録奏，謹以上聞。其四序堪輿，遂大行於世。
寅恪案，殷紹以成公興之一段因緣，與其與寇謙之關係，其時間空間二者俱相適合，自不待言。其最可注意者，即興所介紹傳授醫學算學之名師，皆爲佛教徒一事是也。自來宗教之傳播，多假醫藥天算之學以爲工具，與明末至近世西洋之傳教師所爲者，正復相類，可爲明證。吾國舊時醫學，所受佛教之影響甚深，如耆域（或譯耆婆）者，天竺之神醫，其名字及醫方與其他神異物語散見於佛教經典，如柰女耆婆經温室經等及吾國醫書如巢元方病源候論王燾外臺秘要之類，是一例證，但如高僧傳拾神異門上晉洛陽耆域傳略云：
耆域者，天竺人也。晉惠之末，至於洛陽，時衡陽太守南陽滕永文在洛，寄住滿水寺，得病，兩脚攣屈，不能起行。域往看之，因取浄水一杯，楊柳一枝，便以楊枝拂水，舉手向永文而呪，如此者三，因以手搦永文膝，令起，即時起，行步如故。此寺中有思惟樹數十株枯死。域問永文：此樹死來幾時？永文曰：積年矣。域即向樹呪，如呪永文法，樹尋荑發，扶疏榮茂。尚方署中有一人病癥將死，域以應器著病者腹上，白布通覆之，呪願數千言，即有臭氣薰徹一屋。病者曰：我活矣。域令人舉布，應器中有若垽淤泥者數升，臭不可近，病者遂活。洛陽兵亂，辭還天竺。既還西域，不知所終。
則天竺神話之人物，竟與其他佛教傳法高僧來游中國者同列僧傳，事雖可笑，其實此正可暗示六朝佛教徒輸入天竺之醫方明之一段因緣也。（鄙意耆域之名出於中央亞細亞之文，名耆婆則純粹梵文也。）至道教徒之採用此外國輸入之技術及學説，當不自六朝始，觀吾國舊時醫學之基本經典，如内經者，即託之於黄帝與天師問對之言可知。漢書藝文志神仙類著録黄帝歧伯按摩十卷，而班書又云：
大古有歧伯俞拊，中世有扁鵲秦和。
兹更略取六朝初期即耆域傳所依託之東西晉時代諸佛教徒與醫學有關之資料列之於下，以供參證。
世説新語下術解篇郗愔信道甚精勤條云：
郗愔信道甚精勤，腹内惡，諸醫不可療，聞于法開有名，往迎之。既來，便脈云：君侯所患，正是精進太過所致耳。合一劑湯與之，一服即大下，去數段許紙，如拳大。剖看，乃先所服符也。（劉注云：晉書曰，法開善醫術。嘗行，莫投主人，妻産而兒積日不墮，法開曰：此易治耳。殺一肥羊，食十餘臠而針之。須臾兒下，羊膋裹兒出。其精妙如此。）
高僧傳肆義解門晉剡白山于法開傳略云：
于法開不知何許人，事蘭公爲弟子。祖述耆婆，妙通醫法。或問法師高明剛簡，何以醫術經懷？答曰：明六度以除四魔之病，調九候以療風寒之疾，不亦可乎？
又同書同卷晉燉煌于道邃傳略云：
于道邃，燉煌人，年十六出家，事蘭公爲弟子，學業高明，内外該覽，善方藥，美書札。
又殷紹傳所載沙門釋曇影，今高僧傳陸義解門有晉長安釋曇影傳，以時地考之，亦約略近似。至所謂「先師和公」，當亦指沙門而言，今高僧傳伍義解門有晉蒲坂釋法和傳，不知是否即其人。以其名和言之，則似與醫學有關。蓋天竺醫術，以調和地水火風四大爲務。儻四大不和均，則疾病生，此鳩摩羅什臨終時所以自言「四大不愈」者也（見高僧傳貳譯經門晉長安鳩摩羅什傳）。中國古代，秦有名醫曰和，豈和公之命名有所取義於華梵醫家之説耶？
復次，天算之學於道教至爲重要，其説俟後論之。寇謙之、殷紹所受之周髀算術，乃當時初由佛教徒輸入之新蓋天説也。
據晉書壹壹天文志上云：
古言天者有三家，一曰蓋天，二曰宣夜，三曰渾天。漢靈帝時，蔡邕於朔方上書，言宣夜之學，絶無師法，周髀術數具存，考驗天狀，多所違失。惟渾天近得其情，今史官候臺所用銅儀，則其法也。
及北史捌玖藝術傳信都芳傳略云：
信都芳，河間人也。少明算術。安豐王延明聚渾天、欹器、地動、銅烏、漏刻、候風諸巧事，並令芳算之。［芳］又著樂書、遁甲經、四術周髀宗。其序曰：漢成帝時，學者問蓋天，揚雄曰：蓋哉，未幾也。問渾天，曰：落下閎爲之，鮮于妄人度之，耿中丞象之。幾乎，莫之息矣（見法言重黎篇）。此言蓋差而渾密也。蓋器測影而造，用之日久，不同於祖，故云未幾也。渾氣量天而作，乾坤大象，隱見難變，故云幾乎。是時，太史令尹咸窮研晷蓋，易古周法，雄乃見之，以爲難也。自昔周公定影王城，至漢朝，蓋器一改焉。渾天覆觀，以靈憲爲文，蓋天仰觀，以周髀爲法。覆仰雖殊，大歸是一。古之人制者，所表天効玄象。芳以渾算精微，術機萬首，故約本爲之省要，凡述二篇，合六法，名四術周髀宗。
足知蓋天之術不及渾天之精密也。何蓋天有新舊二術，舊術在揚雄時其精密不及渾天，故子雲有是論，周髀算法爲蓋天之術，今所傳周髀算經，其非周公原書，自不待辨，而其下卷所列二十四氣，啓蟄在雨水之後，考漢書貳壹下律曆志云：
中營室十四度，驚蟄，（今曰雨水，於夏爲正月，商爲二月，周爲三月。）終於奎四度。降婁，初奎五度，雨水（今曰驚蟄）。
及後漢書壹叁律曆志下云：
二十四氣
冬至，小寒，大寒，立春，雨水，驚蟄。
論曰：太初曆到章帝元和，旋復疏闊。徵能術者，課校諸曆，定朔稽元，追漢三十五年庚辰之歲，追朔一日，乃與天合，以爲四分曆元。加六百五元一紀，上得庚申。
則今之周髀算經，其列雨水於啓蟄之前，必出於東漢元和改用四分曆之後，非揚氏當時舊蓋天術之書固不待論，蔡氏朔方上書，言蓋不及渾，則似蔡氏當日所見蓋天之術，仍是舊法。而今之周髀算經啓蟄之名，又不避漢諱，恐今之傳本不止非東漢末年蔡氏所見之蓋天算術，或更出於當塗典午之世，亦未可知也。（可參周密齊東野語壹玖漢以前驚蟄爲正月節條，但公謹謂「及天（天當作太）初以後，更改氣名，以雨水爲正月中。」似未諦。）復據隋書壹玖天文志上云：
梁武帝於長春殿講義，别擬天體，全同周髀之文，蓋立新義，以排渾天之論而已。
梁武帝之説，今雖不可盡見，但開元占經所引，猶可窺其大概，今其文（開元占經壹天地名體天地渾宗條）云：
梁武帝云：四大海之外，有金剛山，一名鐵圍山，金剛山北又有黑山，日月循山而轉，周迴四面，一晝一夜，圍繞環匝。
是明爲天竺之説，而武帝欲持此以排渾天，則其説必有以勝於渾天，抑又可知也。隋志既言其全同蓋天，即是新蓋天説，然則新蓋天説乃天竺所輸入者。寇謙之、殷紹從成公興、曇影、法穆等受周髀算術，即從佛教受天竺輸入之新蓋天説，此謙之所以用其舊法累年算七曜周髀不合，而有待於佛教徒新輸入之天竺天算之學以改進其家世之舊傳者也。
至殷紹所謂「史遷、郝振、中吉大儒，亦各撰注，流行於世」者，司馬氏父子，世主天官，究天人之際，成一家之言，而文史星曆近乎卜祝之間，（史記壹叁拾太史公自序、漢書陸貳司馬遷傳及文選肆壹司馬子長報任少卿書。）四序堪輿之類，固不得爲文史，然可謂之星曆卜祝之書，故亦得依託於史遷也。郝振未詳，中吉則疑是于吉之誤寫，吉之事蹟見三國志吴志壹孫策傳裴注引江表傳搜神記等，固亦道教中人也。
魏書釋老志又略云：
謙之守志嵩岳，精專不懈。以神瑞二年十月乙卯，忽遇大神，稱太上老君，謂謙之曰：往辛亥年，嵩岳鎮靈集仙宫主，表天曹，稱自天師張陵去世已來，地上曠誠，修善之人，無所師授。嵩岳道士上谷寇謙之，立身直理，行合自然，才任軌範，首處師位，吾故來觀汝，授汝天師之位，賜汝雲中音誦新科之誡二十卷，號曰並進。言：吾此經誡，自天地開闢以來，不傳於世，今運數應出。汝宣吾新科，清整道教，除去三張僞法，租米錢税及男女合氣之術。大道清虚，豈有斯事。專以禮度爲首，而加之以服食閉鍊。泰常八年十月戊戌，有牧土上師李譜文來臨嵩岳，云：地上生民，末劫垂及，其中行教甚難。但令男女立壇宇，朝夕禮拜，若家有嚴君，功及上世。其中能修身煉藥，學長生之術，即爲真君種民。藥别授方，銷鍊金丹、雲英、八石、玉漿之法，皆有決要。上師李君手筆有數篇，其餘皆正真書曹趙道覆所書。古文鳥迹，篆隸雜體，辭義約辯，婉而成章，大自與世禮相準。始光初，奉其書而獻之，世祖乃令謙之止於張曜之所，供其食物。朝野聞之，若存若亡，未全信也。
寇謙之採用佛教徒輸入天算醫藥之學，以改進其家世舊傳之道教，已如上言，然謙之復襲取當時佛教徒輸入之新律學以清除整理其時頗不理於人口之舊傳天師道，此則較前者更爲重要者也。欲明乎此，不可不先知六朝佛教徒治學之方法及當時社會學術之風尚，此方法即所謂「格義」者是也。格義之解釋及其流派，寅恪昔已詳論之（見拙著支愍度學説考），兹不多及，僅引高僧傳數條以爲例證如下：
高僧傳肆義解門晉高邑竺法雅傳略云：
竺法雅，河間人。少善外學，長通佛義，衣冠仕子咸附諮稟。時依雅門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數擬配外書，爲生解之例，謂之格義。及毗浮曇相等亦辯格義，以訓門徒。
同書陸義解門晉廬山釋慧遠傳略云：
年二十四便就講説，嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧，遠乃引莊子義爲連類，於是惑者曉然，是後安公特聽慧遠不廢俗書。遠内通佛理，外善羣書，夫預學徒，莫不依擬。時遠講喪服經，雷次宗、宗炳等並執卷承旨，次宗後别著義疏，首稱雷氏，宗炳因寄書嘲之曰，昔與足下共於釋和尚間面受此義，今便題卷首稱雷氏乎。其化兼道俗，斯類非一。以晉義熙十二年八月初動散，至六日困篤，大德耆年皆稽顙請飲豉酒，不許。又請飲米汁，不許。又請以蜜和水爲漿，乃命律師，令披卷尋文，得飲與不。卷未半而終。春秋八十三矣。
據此得知六朝格義之風盛行，中國儒家之禮，與天竺佛教之律，連類擬配，視爲當然。僧傳所紀遠公臨終一節，與戴記所載曾子易簀之事，復何以異。當日不獨遠公一人以爲禮律殊無二致，即同時一般之儒士佛徒亦俱作如是觀也。兩晉天師道信徒屬於士大夫階級者固不少，但其大多數仍是庶族平民，士族儒家之禮法自不可於當時天師教中求之，其淫穢濁亂最爲反對道教者所藉口，觀佛教徒撰集之兩弘明集中諸文可知也。寇謙之值江左孫恩、盧循政治運動失敗以後，天師道之非禮無法尤爲當時士大夫所詬病，清整之功更不容已。謙之既從佛教徒採用其天算醫藥之學，以改進其教矣，故不得不又從佛教徒模襲其輸入之律藏以爲清整之資，此自然之理也。謙之生於姚秦之世，當時佛教一切有部之十誦律方始輸入，盛行於關中，不幸姚泓亡滅，兵亂之餘，律師避亂南渡，其學遂不傳北地，而遠流江東，謙之當必於此時掇拾遺散，取其地僧徒不傳之新學，以清整其世傳之舊教，遂詭託神異，自稱受命爲此改革之新教主也。兹略迻録當時有關佛教律學傳授流布之史料如下：
高僧傳貳譯經門晉壽春石磵寺卑摩羅叉傳略云：
先在龜兹，弘闡律藏，四方學者，競往師之，鳩摩羅什時亦預焉。又欲使毗尼勝品，復洽東國，冒險東渡，以僞秦弘始八年達自關中，什以師禮敬待。及羅什棄世，叉乃出遊關左，逗於壽春，止石磵寺。律徒雲聚，盛闡毗尼。頃之南適江陵，於辛寺夏坐，開講十誦。律藏大弘，叉之力也。
同書壹叁明律門宋江陵釋慧猷傳略云：
少出家止江陵辛寺。時有西國律師卑摩羅叉來適江陵，大弘律藏，猷從之受業，沉思積時，乃大明十誦，講説相續，陝西律師莫不宗之。
同書同卷明律門宋吴閑居寺釋僧業傳略云：
遊長安，從什公受業，見新出十誦，遂專功此部。值關中多難，避地京師，吴國張邵請還姑蘇，爲造閑居寺。業訓誘無輟，三吴學士輻湊肩聯。業弟子慧先襲業風軌，亦數當講説。
同書同卷明律門宋京師長樂寺釋慧詢傳略云：
經遊長安，受學什公，尤善十誦僧祇。宋永初中還止廣陵，大開律席。元嘉中至京，止道塲寺，寺僧慧觀亦精於十誦，乃令更振他寺，於是移止長樂寺。
同書同卷明律門宋京師莊嚴寺釋僧璩傳略云：
出家爲僧業弟子，尤明十誦。宋孝武敕出京師爲僧正，少帝準從受五戒，豫章王子尚崇爲法友，袁粲、張敷並一遇傾蓋。
同書同卷明律門彭城郡釋道儼傳略云：
善於毗尼，精研四部，融會衆家。又以律部東傳，梵漢異音，文頗左右，恐後人諮訪無所，乃會其旨歸，名曰決正四部毗尼論。後遊於彭城，弘通律藏。時棲玄寺又有釋慧曜者，亦善十誦。
綜合釋老志中寇謙之與天神交接一節及高僧傳中十誦律傳播之記載并觀之，則雲中音誦新科之誡之名，明是與佛教擬配之戒律，姑無論「誦」與十誦律之誦同字而「科」及「誡」與律字意義不殊也。其新科「專以禮度爲首」，則當時格義之學禮律互相擬配必然之結果也。藥别授方，皆有決要，此與殷紹從佛教徒所受醫藥之術，同出一源，此謙之必以新傳之醫藥學改進其前時「服食餌藥無效」之舊傳又可知也。三張錢米租税僞法，已見後漢書三國志隸釋等有關諸紀載，兹不詳論，但男女合氣之術，既出於謙之之口，則佛教徒所言者，非全出於誣構，亦可知矣。兹略取兩弘明集中有關涉於此者，以爲參證。
弘明集捌辨惑論合氣釋罪三逆條注云：
至甲子詔冥醮録男女媟合尊卑無别。吴陸修静復勤勤行此。
又畏鬼帶符妖法之極一條云：
至於使六甲神而跪拜圊廁。（如郭景純亦云仙流，登圊度厄，竟不免災。）
又解廚纂門不仁之極三條注云：
又道姑道男冠女官道父道母神君種民，此是合氣之後贈物名也。
廣弘明集玖周甄鸞笑道論道士合氣三十五云：
真人内朝律云：真人日禮，男女至朔望日先齋三日，入私房詣師立功德，陰陽並進，日夜六時。此諸猥雜，不可聞説。
釋老志載木土上師李譜文所謂「真君種民」，寅恪少時讀此，於「種民」之義，苦不能解。後旁涉佛道二教之書，亦見有種民之語，兹略迻録於下：
弘明集捌辨惑論序云：
閩藪留種民之穢。（又解廚纂門不仁之極三條注亦有種民之語，已見上引。）
道藏太平部（外字壹）太平經鈔甲部卷之壹略云：
昔之天地與今天地，有始有終，同無異矣。初善後惡，中間興衰，一成一敗，陽九百六，六九乃周，周則大壞，天地混，人物糜潰，惟積善者免之，長爲種民。君聖師明，教化不死，積煉成聖，故號種民。種民，聖賢長生之類也。
後聖帝君撰長生之方，寶經符圖，三古妙法，垂謨立典，施之種民。不能行者，非種民也。
凡大小甲申之至也。除凶民，度善人，善人爲種民，凶民爲混，大道神人更遣真仙上士出經行化，委曲導之，勸上勵下，從者爲種民，不從者沉没，沉没成混韲。
可知「種民」與「混韲」爲對文，其以種爲言者，蓋含有種姓之義，如鳩摩羅什所譯金剛經中「善男子」「善女人」之名，依梵文原語，「善」字下原有「家」字，秦譯雖渻去... -->>
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