楊朱學派考 (1/2)

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    孟子稱：“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨。”而楊氏之言不多見，後之流變亦不可考，未能如墨氏之顯，則安見其言之盈天下？然以“爲我”之旨言之，則後來之傳，亦有可尋。《吕氏春秋·執一》稱：“楚王問爲國於詹子，詹子對曰：‘何聞爲身，不聞爲國。’”《子·讓王》稱瞻子之答中山公子牟曰：“重生則輕利。”曰：“不能自勝而强不從者，此之謂重傷，重傷之人，無壽類也。”此瞻子應即詹何。孟子謂：“楊子取爲我，拔一毛而利天下不爲也。”《吕·不二》言：“楊生貴己。”《淮南·氾論》言：“全性保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之。”是瞻何爲楊朱之徒，於“尊生”之義爲近也。子華子殆亦“貴己”之徒，《吕氏春秋·貴生》稱：“子華子曰：‘全生爲上，虧生次之，死次之，迫生爲下。’故所謂尊生者，全生之謂；所謂全生者，六欲皆得其宜也。所謂虧生者，六欲分得其宜也。虧生則於其尊之者薄矣，其虧彌甚者也，其尊彌薄。所謂死者，無有所以知復其未生也。所謂迫生者，六欲莫得其宜也，皆獲其所甚惡者，服是也，辱是也；辱莫大於不義，故不義，迫生也，而迫生非獨不義也，故曰迫生不若死。”所謂全生之義，殆與楊氏之説不殊。《吕氏春秋·盡數》言：“天生陰陽寒暑燥濕，四時之化，萬物之變，莫不爲利，莫不爲害。聖人察陰陽之宜、辨萬物之利以便生，故精神安乎形，而年壽得長焉。長也者，非短而續之也，畢其數也，畢數之務，在於去害。”知由尊生全性之説，進而爲畢其數、終其壽、全其天，與長生久視之説爲鄰也。《吕氏春秋·重己》説：“世之人主貴人，無賢不肖，莫不欲長生久視，而日逆其生，欲之何益。凡生之長也，順之也，使生不順者，欲也，故聖人必先適欲，……所以養性也。”殆長生久視世徒有其説，而欲之者非其道，故吕氏猶譏之。至《適音》之説而義益高，其論曰：“樂之務在於和心，和心在於行適。夫樂有適，心亦有適，人之情欲壽而惡夭，欲安而惡危、欲榮而惡辱，欲逸而惡勞，四欲得，四惡除，則心適矣。四欲之得也，在於勝理，勝理以治生則生全，生全則壽長矣。”是則生全壽長之方，歸於理勝，與子華子“辱莫大於不義，不義迫生也，迫生不若死”之説，若爲表裡，而義終於孟子所謂“舍生取義”，則又安取乎長生久視不死之術哉！則詹何、楊朱、子華、吕氏之流，持論若一貫，其淵源宜有自也。《吕·審爲》載：子華子見昭釐侯曰：“今使天下書銘於君之前，書之曰：左手攫之則右手廢，右手攫之則左手廢，然而攫之必有天下，君將攫之乎？……自是觀之，兩臂重於天下也，身又重於兩臂。韓之輕於天下遠，今之所争者，其輕於韓又遠，君因愁身傷生以憂之，臧不得也。”此顯爲楊朱之義。《吕·誣徒》又稱子華子曰：“王者樂其所以王，亡者亦樂其所以亡，故烹獸不足盡獸，嗜其脯則幾矣！然則王者有嗜乎理義也，亡者亦有嗜乎暴慢也，所嗜不同，故其福禍亦不同。”知子華子貴生而亦貴義，故有不義不若死之論。《子·胠篋》篇言：“削曾、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。”是曾、史、楊、墨并爲仁義，知楊朱亦爲仁義與子華子同。孟子斥楊、墨爲“邪説誣民，充塞仁義”，正以楊、墨與孔、孟同言仁義而亂其實，故深絕之耳。凡孟子與告子之辯，皆以其言仁義似是而非，非以其不言仁義也。《秋水》篇言：公孫龍問於魏牟曰：“龍少學先王之道，長而明仁義之行，合同異，離堅白，然不然，可不可，困百家之知，衆口之辯。”是公孫龍亦仁義之徒，楊朱不足爲異也。《駢拇》言：“駢於辯者，纍瓦結繩，竄句游心於堅白同異之間，而敝跬譽無用之言，非乎，而楊、墨是也。”墨子爲仁義、爲辯者，楊朱亦爲仁義、爲辯者。蓋仁義爲三古以來之教，楊、墨、孟、荀、公孫龍、告子之徒皆歸本於仁義，而義各不同，故孟子必辭而闢之，蓋以其近似足以亂真也。《子·駢拇》言：“有虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義。”《在宥》又曰：“昔者黄帝始以仁義攖人之心。”故曰：仁義三古之教也。子華子之重生而貴義，實爲楊朱之徒，而非、老之徒也。楊言尊生、言仁義，皆反之，此其不同之彰彰者歟！則《吕·適音》各篇，固本之子華、楊朱者也，凡《本生》、《重己》、《貴生》諸篇，殆皆取之楊朱、子華之説也。孟子言楊朱、墨翟之言盈天下，又曰：今天下不之楊則之墨，楊氏之言後乃少所概見，得詹何、子華之説也而附益之，而後此宗之學若可尋也。

    《管子》書《立政九敗》言：“寢兵之説勝，則險阻不守；兼愛之説勝，則士卒不戰；全生之説勝，則廉恥不立；私議自貴之説勝，則上令不行。”“寢兵”、“兼愛”爲墨家言，“全生”、“自貴”爲楊子言，此管書之并攻楊、墨，此九敗之四也。而管書《立政九敗解》重釋“全生”之弊言：“人君唯無好全生，則群臣皆全其生，而生又養生，養何也，曰滋味也，聲色也，然後爲養生。然則從欲妄行，男女無别，反於禽獸，然則禮義廉恥不立，人君無以自守也。”依此以言，知它囂、魏牟亦楊朱一系之學也。荀卿書《非十二子》言：“縱情性，安恣雎，禽獸行，不足以合文通治，是它囂、魏牟也。”荀氏所謂正有合於管書“全生”之説。《趙策三》言公子牟語應侯曰：“夫貴不與富期而富至，富不與粱肉期而粱肉至，粱肉不與驕奢期而驕奢至，驕奢不與死亡期而死亡至，前世坐此者多矣。”是亦不以富貴累生，不拔一毛以利天下之説，謂魏牟爲“反於禽獸”，特以“不足合文通治”言之，謂之“安恣雎，禽獸行”，過也。《盗跖》一篇之意，或庶幾於此，而禮義廉恥不得立也，則楊朱末流之弊也。然死名死利，其失惟均，《盗跖》固以死名爲譏，亦何嘗以死利東陵爲是，則魏牟一派弊或至於是，猶孟子無父無君之責，而公子牟未必然也。《子·讓王》稱：“公子牟謂瞻子曰：‘身在江海之上，心居魏之下，奈何？’瞻子曰：‘重生，重生則利輕。’中山公子牟曰：‘雖知之，未能自勝也。’瞻子曰：‘……不能自勝而强不從者，此之謂重傷，重傷之人，無壽類矣。’魏牟，萬乘之公子也，其隱崖穴也，難爲於布衣之士，雖未至乎道，可謂有其意也。”是魏牟固“刻意尚行、離世異俗”之士，瞻子重傷之説，或近於“縱情性、安恣雎”。前論詹何、子華爲楊子之學，豈魏牟又詹何之徒歟！《九敗解》重釋“自貴”之弊曰：“私議自貴，則民退静，隱伏窟穴，就山，非世間，上輕爵禄而賤有司，然則令不行、禁不止。”則知陳仲、史亦爲楊朱自貴之學者也。《策四》言：趙威后問使曰：“於陵子仲尚存乎？是其爲人也，上不臣於王，下不治其家，中不索交於諸侯，此率民而出於無用者，何爲至今不殺乎？”《韓非子·外儲説左上》言：“有居士田仲者，宋人屈穀見之曰：‘穀聞先生之義，不恃人而食，……’今田仲不恃人而食，亦無益人之國，亦堅瓠之類也。”此伏窟輕世間之事也。孟子言：仲子，之世家也，以兄之禄爲不義之禄而不食也，以兄之室爲不義之室而不居也，避兄離母，處於於陵，身織屨，妻辟纑，三日不食，耳無聞，目無見也。知陳仲亦持仁義之説，處於於陵，三日不食，正所謂“忍情性”。《荀子·非十二子》言：“忍情性，綦谿利跂，苟以分異人爲高，不足以合大衆、明大分，是陳仲、史也。”而二子亦楊朱之學者也。卿書《不苟》篇言：“盗名不如盗貨，田仲、史不如盗也。”然則《盗跖》一篇所誚，豈詹何、魏牟之徒譏陳仲輩死名之所爲乎？《讓王》一篇，純爲“不拔一毛而利天下”之義，以全生爲主，真所謂無益於人之國；殿之以瞀光沉廬水，夷餓死首陽之事，則迫生不若死之説，苟又陳仲子之徒有憾於重傷之論而爲之説乎！陳仲之“忍情性”，有似墨家之“自苦爲極”，然以“出於無用”言之，則誠遠於墨氏。《韓詩外傳》七有史魚尸諫遽伯玉事，“無益人國”之議，亦未必然。孟子曰：“仲子，不義與之國而弗受，人皆信之。”知仲子義不義之辯嚴，不必即“設爲不仕”之説也。堅瓠之譬，要亦過實。《説苑·政理》載：“楊朱見梁王，言治天下如運諸掌然。”則“無君”之訾，亦爲毁詞。是楊朱一家顯有“縱情性”、“忍情性”之二派，猶之儒分爲八，墨離爲三，楊與儒、墨相攻，墨、楊末流分派亦自相攻。曰“分異爲高”，曰“反於禽獸”，皆推極其弊之論，不必即爲事實。是知、老南方之道家，菲薄仁義如糞土，北方之學固有鄰於道家者，惟其不絀仁義，終與、老殊致，則不謂爲道家。凡接予、田駢之論，胥以道家目之，謂與、老同術者，後師之誤也。

    《子》一書，抵牾者多。校書者不能辨而誤入之書者每有之。《讓王》諸篇，倘爲楊朱一派之書，爲編者誤入，若是之比，寧止一二。《天下》篇以子爲“上與造物者遊，而下與外生死者無終始者爲友”。故又曰：“死與？生與？天地并與？神明往與？”是《子》一書，以外生啓啓啓啓啓啓啓啓啓啓啓啓死爲主，《刻意》、《繕性》、《至樂》諸篇乃其義。然則以全形保生爲義者，非子之説也，證以《天下》篇而可決也。試詳言之，《子·盗跖》篇以夷、、鮑焦、申徒狄、介之推皆“離（罹）名輕死，不念本養壽者也”。而言：“人之情，目欲視色，耳欲聽聲，口欲察味，志氣欲盈，人上壽百歲，中壽八十，下壽六十，除病瘦之訛死喪憂患，其中開口而笑者，一月之中不過四五日而已也……不能説其志意，養其壽命者，皆非通道者。”此真“縱情性、安恣睢、禽獸行”者之言。次以子張、滿苟得之問答，無足、知和之問答，義亦同是。滿苟得之言曰：“小人殉財，君子殉名，其所以變其情、易其性則異矣，乃至於棄其所爲而殉其所不爲，則一也。”此亦縱情性之説。而子張訾之曰：“子不爲行，即將疏戚無倫，貴賤無義，長幼無序，五紀六位將何以别乎？”又曰：“盍不爲行。”正以其禽獸行也。無足之言曰：“夫見下貴者，所以長生安體樂意之道也。……且夫聲色、滋味、權勢之於人，心不待學而樂之，體不待象而安之，夫欲惡避就，固不待師，此人之性也，天下雖非我，孰能辭之。……必持其名，苦體絕甘，約養以持生，則亦久病長阨而不死者也。”此縱情性、安恣睢之言也。而一皆歸於長生養壽，故曰此楊朱之徒而主於縱情性者之説也。《讓王》篇言：“子州支父曰：‘我適有幽憂之病，方且治之，未暇治天下也。’夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎？……子州支伯曰：‘予適有幽憂之病，方且治之，未暇治天下也。’故天下大器也，而不以易生。……夫太王亶父可謂能尊生矣，能尊生者，雖富貴不以養其身，雖貧賤不以利累形。……若王子搜者可謂不以國傷生矣。……若顏闔者，真惡富貴也，故曰：‘道之真，以治身，其餘緒以爲國家，其土苴以治天下。’由此觀之，帝王之功，聖主之餘事也，非所以完身養生也。”此皆以忍情性損嗜欲爲主，而一皆歸乎養生完身，則亦楊朱之徒也。《讓王》又言：“北人無擇曰：‘……又欲以其辱行漫我……吾羞見之。’因自投清泠之淵。……卞隨曰：‘……吾生乎亂世，而無道之人再來漫我以辱其行，吾不忍數聞也。’乃自投椆水而死。……瞀光曰：‘……非其義者，不受其禄，無道之世，不踐其土，况尊我乎？吾不忍久見也。’乃負石而自沉於盧水。……伯夷、叔曰：‘……今天下，周德衰……不如避之，以絜吾行。’二子北至於首陽之山，遂餓而死焉。”此固迫生不如死之説，而以“忍情性，綦谿利跂”者也。《盗跖》之徒，絕棄仁義，詆諆仲尼，而《讓王》篇中卞隨之流，不廢仁義，亦許孔子，此爲二者之大别。《盗跖》比夷、、鮑焦、介之推於“磔犬流豕，操瓢而乞”。兹數子者正《讓王》之所美，是楊朱末流相攻之事亦劇，而子華之徒要合於陳仲，亦於楊朱爲近，《讓王》之所陳義竟高於《盗跖》也。以書言之，《駢拇》、《馬蹄》、《胠篋》、《在宥》諸篇，於魏牟一派爲合，“無爲君子，無爲小人”，殉財殉名之説，先後一貫，非其證歟？而《天地》、《天道》、《天運》諸篇，於陳仲一派爲近。彼或嘲笑仲尼，此則譽之，亦於是顯分。而皆不離衛生養生之説。至《刻意》、《繕性》、《至樂》諸篇，又鄙乎長生之爲，而意又不同。以《天下》篇言之，此正周之言，而異乎楊朱者也。若《達生》、《山木》諸篇，皆以生爲貴，不訾孔子，而實於孔爲遠；視《天道》諸篇，雖訾孔而實於孔爲近者又殊。《天道》諸篇皆陳仁義之本，故於旨爲尤高。而《達生》諸篇，則置仁義於不論也。則《子》一編，固道家者流一大叢書。各家異義，皆略可於其間推而知也。至田駢、慎到之流，亦源於楊朱之説，一變而爲黄老之術。崔東璧謂黄老即楊朱一派，義近之也。俟於後篇論之。蓋田駢之流，亦詹何、魏牟全生養年之道，而亦楊朱之徒也。此固北方之學也。田駢、接予之屬皆人，説與老、大同，故《漢志》并係之道家，而道家要以北人爲多。苟以仁義之説衡之，北方之道家楊朱之徒，不廢仁義，斯爲正宗。而周南方之學，翻爲支派也。

    田駢、接予皆人，《漢志》列之道家，此固北方之道家。《策四》言：人見田駢曰：“聞先生高義，設爲不宦而願爲役。”此亦於陵仲子之比也。《吕·執一》言：田駢以道術説王曰：“博言之，豈獨國之政哉，變化應求而皆有章，因性任物而莫不宜當，彭祖以壽，三代以昌，五帝以昭，神農以鴻。”是田駢亦詹何、魏牟全生養年之道也。斯亦楊朱之徒，此固北方之學也。而“因性任物”“變化應求”之論爲尤高。此正所謂“因循”之義也。司馬談《論六家要旨》以爲道家“以虚無爲本，以因循爲用”。又曰：“虚者，道之常也；因者，君之綱也。”蓋虚無者，周一流之所同，而因循者，田駢一流之所獨異也。其曰：“有法無法，因時爲業，有度無度，因物與合。”正荀卿《非十二子》所譏：“尚法而無法，下修而好作，上則取聽於上，下則取從於俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分。……是慎到、田駢也。”其曰：“神大用則竭，形大勞則敝，欲與天地長久，非所聞也。”又曰：“凡人所生者神也，所托者形也，形神離則死。神者，生之本也，形者，生之具也，不先定其神，而曰我有以治天下，何由哉？”斯皆全生尊生之旨也。田、慎因循之説，有法無法之義，始可流而爲申、韓之言術，然則法家源於道德之説，謂田、慎因循，非謂、老之虚無也。《荀子·解蔽》以“慎子蔽於法而不知賢”，此正法之源於田、慎也。《吕氏春秋·序意》稱文信侯曰：“爰有大圜在上，大矩在下……古之清世，是法天地。凡十二紀者，所以紀治亂存亡也，所以知壽夭吉凶也，上揆之天，下驗之地，中審之人，若此則是非可不可無所遁矣。……三者咸當，無爲而行。行也者，行其理也，行數循其理，平其私。夫私視使目盲，私德使耳聾，私慮使心狂。三者皆私設精，則智無由公。”斯亦田駢之道，若周則又“惡乎可？惡乎不可？”“不譴是非”者也。知吕氏以下所謂“言黄老意”者，皆指田子之術，而非謂生之義也。《天下》篇之訾彭蒙、田、慎，得司馬、吕氏之言而旨益顯，以不離因循者爲主。其曰：“公而不黨，易而無私，决然無主，趣物而不兩，不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往。”此正任物因性之説，平其私，私設則智無由公之説也。故主乎“棄知去己，而緣不得己，泠汰於物，以爲道理”。“不師智慮，不知前後，魏然而已矣。推而後行，曳而後往，若飄風之還，若羽之旋。”“夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動静不離於理。”此皆因物循理之説也。“推拍輐斷，與物宛轉。”是皆因循之義。北方之學，蓋以此爲中心，於論爲最高。乃《天下》篇斥之曰：“彭蒙、田駢、慎到不知道。”此正徒知虚無之徒，未解因循之旨。若尹、老聃、周之風，於此區以别也。司馬談言道家“使人精神專一，動合無形，瞻足萬物。爲其術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化。立俗施事，無所不宜。指約而易操，事少而功多”。此皆田駢、慎到之術，而非周之旨。李耳作書，并申子言術而亦取之，奚止田駢。則晚周以來，黄、老大盛，雜家者起，匯九流而一之，正田駢、慎到之學，乃足以當之。周繆幽之談，未得與於是也。

    余前撰《儒家哲學思想之發展》，以《管子》書《心術》、《内業》，義合於慎到，實管書之有取於慎子。由今視之，益爲信然。《心術》言：“恬愉無爲，去智與故，其應也非所設也，其動也非所取也，過在自用，罪在變化，是故有道之君，其處也若無知，其應物也若偶之，静因之道也。”其《解》曰：“因也者，舍己而以物爲法者也，感而後應，非所設也，緣理而動，非所取也，過在自用，罪在變化，自用則不虚，不虚則仵於物矣，變化則爲生，爲生則亂矣。……君子之處也若無知，言至虚也，其應物若偶之，言時適也。”此正慎到之“棄知去己而緣不得已，泠汰於物以爲道理”。“無建己之患，無用知之累，動静不離於理。”此誠所謂“塊不失道，魏然而已”者也。又曰：“聖人之道，若存若亡……與時變而不化，應物而不移，日用之而不化。”此正所謂“因時爲業，因物與合”者也。《六帖》十一、《御》七百六十八引《慎子》：“行海者坐而至越，有舟也；行陸者立而至秦，有車也。秦、越遠途也，安坐而至者，械也。”此文適在《吕·貴因》篇，知此《貴因》之文，即本之慎到。其言曰：“三代所寶莫如因，因則無敵，禹通三江五湖，溝迴陸注之東海，因水之力也。舜一徙成邑，再徙成都，三徙成國，而堯授之禪位，因人之心也。湯、武以千乘制夏、商，因民之欲也。如秦者立而至，有車也；適越者坐而至，有舟也。秦、越遠途也，静立安坐而至者，因其械也。武王使人候殷，反報岐周曰：‘殷其亂矣。’……故選車三百乘，虎賁三千人，朝要甲子之期，而紂爲禽，則武王固知其無與爲敵也。因其所用，何敵之有矣？”“夫審天者，察列星而知四時，因也。推歷者，視月行而知晦朔，因也。禹之裸國，裸入衣出，因也。墨子見荆王，錦衣吹笙，因也。孔子道彌子瑕見釐夫人，因也。湯、武遭亂世，臨苦民，揚其義，成其功，因也。故因則功，專則拙，因者無敵。”此貴因之義。然管書所存因循之説則精，而《吕》所徵貴因之文稍淺薄無深致也。《貴因》之次篇爲《察今》，其言“夫不敢議法者衆庶也，以死守法者有司也，因時變法者賢主也”。《藝文類聚》五十四引《慎子》，全符此文。則《察今》一篇亦取之《慎子》。知荀卿法後王之義，亦有取於《慎子》也。貴因之前爲《順説》，不廣，二篇并皆論因，似亦慎子一派之説。《韓非·難勢》一篇，舉慎子之言曰：“堯爲匹夫不能治三人，而桀爲天子能亂天下。”非子舉其説，從而伸之，則貴勢者，慎到之義也。吕氏書《慎勢》一篇，即徵慎子“一兔走，百人逐之。積兔滿市，行者不顧”。其曰“湯、武之賢，而猶藉知乎勢，又况不及湯、武者乎”，與韓非所舉之説，旨義相符。《慎勢》一篇之本於慎到又審矣。《慎勢》篇之前爲《知度》，《知度》之論曰：“故有道之主，因而不爲，責而不詔，去想去意，静虚以待。”又曰：“君服性命之情，去愛惡之心，用虚無爲本，以聽有用之言，謂之朝。……上服性命之情，則理義之士至矣，法則之用植矣，枉辟邪撓之人退矣，貪得僞詐之曹遠矣。故治天下之要……存乎治道，治道之要，存乎知性命。”其前復有《任數》一篇，言曰：“至智棄智，至仁忘仁……静以待時，時至而應，心暇者勝。凡應之理，清净公素而正始卒，焉此治紀，無唱有和，無先有隨。古之王者，其所爲少，其所因多。因者，君術也；爲者，臣道也。爲則擾矣，因則静矣。因冬爲寒，因夏爲暑，君奚事哉？”“無先有隨”，正《荀子·正論》所謂“慎子有見於後，無見於先”。亦正《天下》篇所謂“推而後行，曳而後往”，“而緣不得已”。《羣書治要》引《慎子》有《因循》篇，曰：“天道因則大，化則細，因也者，因人之情也。”是因循固慎子思想之核心。然則《審分》諸篇，皆依慎子之義，合因循、虚無爲一説，固精於《貴因》也。静因之旨，誠田駢、慎到言學之根荄，於義爲最精者也。

    管書言：“因也者，舍己而以物爲法者也。感而後應，非所設也，緣理而動，非所取也。過在自用，自用則不虚，不虚則仵於物矣。”此釋“去智與故”，而“静因之道”也。余前以爲此與明道之言若合符，斯其精義之不刊者。明道曰：“自私則不能以有爲爲應迹。用智則不能以明覺爲自然。……聖人之喜，以物之當喜，聖人之怒，以物之當怒，是聖人之喜怒不於心而於物也。是則聖人豈不應於物哉？”《子·庚桑楚》言：“出怒不怒，則怒出於不怒矣。出爲無爲，則爲出於無爲矣。欲静則平氣，欲神則順心。有爲也，欲當則緣於不得已，不得已之類，聖人之道。”此之爲義，而符於宋人之所論。“緣於不得已”者，子所謂田、慎之學也。前論管書取之慎子之言倘不謬，則田、慎静因之義，豈不高於、荀輩若天之與淵耶？《天下》篇頗訾田、慎，然就學術之流别尋之，二子之道，於此乃以益明。其曰“謑髁無任”，此設不宦之行也。是陳仲之事也，又何用於尚賢。“縱脱無行”，此縱欲妄行，縱情性之説也。是魏牟之事也，又何取於大聖。“於物無擇，與之俱往”，此“其應物也若偶之”。所謂“萬物以爲首”，此田子貴均、貴之説也。由慎到之學觀之，則安有所謂“禮義廉恥不立”？乃正其所以立禮義廉恥者也。猶詹何之“聞治身不聞治國”，治身乃正所以治國也。又烏有所謂“設爲不宦”，不拔一毛以利天下也。殆極其弊之可至言之耳。《淮南·氾論》言：“墨子之所立而楊子非之，楊子之所立而孟子非之。”墨子摩頂放踵以利天下，而楊子不拔一毛，其相非固事之誠然。以《白心》論之，其言曰：“天不爲一物枉其時，明君聖人亦不爲一人枉其法。天行其所行而萬物被其利，聖人亦行其所行而百姓被其利。……是以聖人之治也，静身以待之，物至而名自治之。... -->>

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