贵无之学（上） (1/2)

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    ————王弼

    贵无之学有三个系统。一为王、何，二为嵇、阮。王、何二人又不同。王为全新的人物，何则尚脱不了汉学之风。而最脱不了汉学的意义者为张湛、道安，此二人为其三。

    一、自汉学至玄学

    （一）何晏与王弼。王何二人并论，其故在何晏地位显贵，为王弼之说鼓吹，且当时玄学家不多，王、何、夏侯玄等同时倡导此风，故常并论也。然何晏实带汉人气味。何晏著《论语集解》。此非他一人之作，集前人之说而成。此书不能代表他的思想。《列子·仲尼篇注》引何晏《无名论》一段。又，《列子·天瑞篇》引其《道论》一段（相传何晏以为王弼之说与其道论相合，故称之）。又，《晋书·王衍传》有一篇《无名论》，相传为何晏作，然颇可疑。从《无名论》可知何晏取名家说法，而以道家之意作为其形上学之根据，此与王弼同。从《道论》可知何晏尚不脱汉学窠臼。《无名论》云：“为民所誉，则有名者也。无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉。”汉以来，以名治天下，为舆论所称，则有名者也。有名者或文或武，而圣人则超乎文武，故名无名。“谓无名为道，无誉为大，则夫无名者，可以言有名矣。”（圣王知人授官，故有名出于无名。比之道体万有，亦然。）“无誉者，可以言有誉矣。然与夫可誉可名者，岂同用哉？此比于无所有，故皆有所有矣。”而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同。君为诸臣之共同之因。诸臣互相不同，或文或武，互不同皆出于同。故曰当与无所有相从。“夫道者，惟无所有者也。自天地已来皆有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也。”天地万物皆有所有，然皆自然运行，正如国家之治以圣人故。道究竟是如何的？汉人谓万物为五行之联合，五行出于阴阳。在阴阳未分时为太素，为元气。此从宇宙论说也。何晏道论中说，万物有黑有白，而道无黑白，却为黑白所从出。此说与汉人无大差别。道出于现象之外，现象之后，为本质。然此所谓道实为一实物，在时间中。故此种学说为科学的学说。王弼之说不同于此。王弼所说道与时间无关。道即宇宙全体。汉人与何晏之说为本质的学说，王弼之说为本体的学说。前者认为万物之性以外有本质。本质无名，而与有名为两个东西。后者则认为体用不二。

    （二）王弼的大衍义。何劭《王弼传》（《三国志·钟会传注》引）为现存之最早最有价值的王弼的传记。其中载王弼与裴徽之谈话，何晏称许王弼，又何、王二人论性情之不同。其中又载荀融反对王弼之大衍义（荀融本为王弼之友）。《易传》云：“大衍之数五十，其用四十有九……天数二十有五，地数三十。”汉时经学大师马融释五十为北辰、两仪、日月、四时、五行、十二月、二十四气。北辰（天极宫）居中不动，故曰其用四十有九。马融又谓北辰即太极。郑康成则释五十为十月、十二辰、二十八宿，此说出于易纬。而四十有九者，则以天地数共五十五，去五行，又减一（为何减一，郑未明说）。荀爽则释五十为六爻、八卦为四十八，再加乾坤用九用六共五十。准初九勿用，故四十有九。姚信、董遇则以为天地数五十五，每卦六画，五十五减六为四十九，五十则未释。《易·系辞》与后来哲学最有关者为太极一观念。欲说太极，则必牵涉到大衍之数。王弼“大衍义”即以玄学家之眼光来释天地之数。“大衍义”已佚，韩康伯之注保留一部分（宋人谓韩亲受业于王弼，此可疑，然韩之注与王说近似）：“王弼曰：演天地之数所赖者五十也，其用四十有九，则其一不用也。不用而用之以通，非数而数之以成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有。故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”韩康伯说：“有必始于无……取有之所极，况之太极。”无者非别，即有之所极。万有或大或小，皆可以数形容。“有”可以有数，“无”无数。盖数者所以记物。四十有九，数之极，亦有之极也。大衍之数，实只四十九，其一非数，以非“有物”故。然有无非二，有物之极与所由之宗非二。其一不用之一，非数之一，乃形上学之一，一即全，即不二。

    汉学研究世界如何构成，世界是用什么材料做的。推源至太初、太始或太素，有元素焉。元素无名，实为本质。汉学为宇宙论，接近科学。汉人所谓元素，为“有体”的，为一东西。唯在其表现之万有之后。王弼之说则为本体论。此所谓体，非一东西。万有因本体而有，超乎时空，超乎数量，超乎一切名言分别，而一切时空等种种分别皆在本体之内，皆因本体而有。王弼不问世界是what，or what is made of（什么，或由什么构成）。亚里士多德说种种科学皆讲“什么”，being this or that（是这个或那个），而形上学讲being qua being（存在之为存在）。以下分论王弼之学说。

    二、道

    （一）体、无体。道有众义。其一为理，其一为元气（如《淮南子》）。前者为抽象的，后者则为具体的东西。汉人以至抱朴子，二义混用。王弼所谓道，则与之不同。《论语释疑》云：“道者，无之称也。无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。”无为体，此所谓寂然无体，无形体也。（旧时所谓体，皆如身体之体。至王弼始以之为本体。）本体非物，物有数有象，可以用名言去说它。非物，故非数（非四十有九之一），非象，无名。万物纷杂，本体则寂然。形容本体，拟议本体，最好之辞为道。（王弼以为“强为之名曰大”尚不妥。）道即whole，即order，无汉人之元气为质料义，而有为法为理义，故曰“通”，曰“由”。说元气先天地生，在时间中，而王弼所谓先天地生，无时间先后意。“不知其谁之子，故曰先天地生。”

    （二）道之别一名为常。（1）常有本然义。本来如此曰常，常对奇言。对个人说，有许多事很可怪；对宇宙说，则无所谓奇，一切本来如此。人对外物不能了解，不能控制，乃以为有奇。其实无奇。（2）常有静义。《老子》二十五章注：“返化终始，不失其常。”万有千变万化，皆有其理。（3）常有绝对义。“指事造形，非其常也。”（《老子》一章注）指事造形，特殊的，具体的东西有变化，全则不变。有变者为相对，不变者为绝对。就此点言，亦可说常有静义。但此谓静，为绝对的静，包括动静言。

    三、自 然

    《易略例·明彖》：“物无妄然，必由其理。”物无妄然，即自然。此二句即“道顺自然”之确解。道即全，即absolute（绝对者），即order（命）。一个东西之所以有，必有所由。万物之有，必由乎道。“物皆不敢妄，然后乃各全其性。”（《周易》无妄卦注）如妄然，则失其性。性即物之如此如彼也。有出于道，亦即有生于无义。

    四、道 德

    汉有才性论，正始有道德论（后更衍为有无之辨，真俗二谛之争，其实为同一问题）。何晏道德论已为形上学的。王弼所谓道为自然，为常，德即指事造形。“道者物之所由也，德者物之所得也”（《老子》五十一章注）。道德论即无名有名之关系，亦即性与变之关系。王弼以道为体，万物得其一德，与汉末人异。（汉末之道德论，如尹文子［汉末？］，实为一种政治学说：君主合于道[1]，而臣民得其一才。）《明爻》一篇，说宗主与情伪，其关系为动的（dynamic）。全即totality，即order，谓全为静，乃绝对的静，超乎动静。

    五、极

    即道之全也。六朝人谓之“宗极”（王弼说极说宗，亦同义）。万有皆出乎道。指事造形，具数理而有。此谓之得（佛家谓之取），在宇宙间得其一定的地位也。此即顺乎自然，即不敢妄然。对“数个理”而言，王弼说道之全。道之全即有之极，即无。个别事物皆有其一定地位，不敢妄然。但若因此“殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容”（《老子》三十八章注）。一切的安排与秩序即极。王弼有时又说“一极”，明不可分也，又说“大极”。

    六、反 本

    “复者反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣”。具体的事物A、B是相对的，二者可以互相冲突，互相排斥。故曰：“若其以有为心，则异类未获俱存矣。”王弼所谓天地非道。“天者形之名也”（乾卦注）。本即无，天地以无为心。王弼之说与政治学说有密切关系。以无为心，即大公，无私，无我。以有为心则反之。天地以无为心，万物自然运行。君主以无为心，乃合于道。若以有为心，则拘于仁义。“健者，用形者也。”健即道。具体的事物A、B、C等各具地位，各有其用，是谓顺性守命。然此犹是私，以有为心。反本，即以无为心，则明全体大用。此即道之自用也。具体的事物各有其得（或取），是谓德。道之自得（其实无得）为上德，或圣德。就道体言，道以无为体。就上德言，道以“无”为用（过去释为以“无为”用，误）。《老子》三十八章注：“夫大之极也，其唯道乎。自此以往，岂足尊哉！故虽盛业大富而有万物，犹各得其德。虽贵以‘无’为用，不能舍‘无’以为体也。不能舍无以为体，则失其为大矣，所谓失道而后德也。”此所谓德实为上德或圣德。“盛德大富而有万物”，在政治上说，即君主之治天下。在形... -->>

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