贵无之学（上） (2/2)

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下。在形上学说，即道之全体大用。用不能舍体。以无为用，即老子所谓“冲而用之”。“执一家之量者不能成家，执一国之量者不能全国，穷力举重，不能为用……”有无穷之力，才能治天下，即为有圣德之君。A、B、C因全而有。若A、B、C各只顾自己，各守性命，则至多只是“良民”而已。若A、B、C不忘本体，与全体大用打成一片，乃成圣人。是为“与天地合其德”，“与极同体”。如此不失，不忘其体，是为反本，是为复命。四十章注：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”十六章注：“复命则得性命之常。”“唯此复乃能包通万物，无所不容。”四章注：“冲而用之，用乃不能穷。”问：何以普通人不能反于无？三十九章注：“物各得此一以成，既成而舍以居成[2]。居成则失其母，故皆裂发歇竭灭蹶也。”万有之存在由于本体，非离本体而自存。然既成，且自居于成，乃居末而忘本（居末，故忘本）。A因其在全中之地位而存在，A自居于A，乃忘本，则不能全其生（《老子》四十章注）。

    七、政 论

    （一）圣人。《老子》各章所说圣人大半皆指君主。在《论语释疑》中，王弼谓君子有二义：一指帝王，一指“德足君物，皆称君子，有德者之通称”。自汉以来，皆信圣人天成，王弼似亦持此见解。“圣人茂于人者，神明也。”神明天成，然王弼所说圣人之内容与儒家说不同。圣人有“则天之德”，无名，中和，与道同体，与天地合其德。圣人之治天下，分职任官，各得其当，即分职合其名分，用人合其名目。分职用人为有名，圣王无名。无名统有名，有名以无名为主。二十八章注：“真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，以不善为资，移风易俗，复使归于一也。”三十二章注：“始制官长，不可不立名分以定尊卑，……任名以号物，则失治之母也。”三十八章注：“夫仁义发于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎？”二章注：“自然已足，为则败也。”

    （二）因。王弼所谓无为，为natural，对人伪言。任天，或则天行化，非故意如此或如彼。帝王行事，无论为善举或刑罚，皆非矫揉造作，而顺乎自然。顺自然即顺性。物无妄然，皆由其理。顺性即因其性。一为无身。A、B等自居于其个体或个性，则失其性，此即私。“惟无身无私乎自然”。若以自己为体，为本，则私乎自然。圣王无身，与天地合其德，是为公。圣王行事，无论善举或刑罚，皆为当然。此即亦顺自然，亦即因（参见二十九章注）。帝王之治天下，对于万物万事皆“因之”而已。无为非不作事，政治上一切活动皆应有，但帝王所行之事非造作，而是顺乎自然。王弼不攻击儒家之名教。《老子》三十八章所蔑视之礼，王弼以为是文饰之礼。《论语》云“立于礼”，《论语释疑》云：“礼以敬为主。”因即顺自然，即无为而自化。要作到如此，首先圣王必须大公无私。其次，圣王以观感化人，而不以刑制使物。《周易·观卦注》云：“王道之可以观者，莫盛乎宗庙……观之为道，不以刑制使物，而以观感化物者也。”宗庙祭祀实大有功用，就是刑制，只要“因”，亦应有。讼卦注云：“无讼在于谋始，谋始在于作制……物有其分，职不相滥，争何由兴？”刑制名分使人各得其分，则可免争。又，因非不变。《革卦注》：“凡不合而后乃变生，变之所生，生于不合者也。”民不喜欢变革，但圣王知宇宙间本有变。不合则变，变须得当。《鼎卦注》：“革既变矣，则制器立法以成之焉。变而无制，乱可待也。法制应时，然后乃吉。贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨。”《明卦》云：“夫时有否泰，故用有行藏。”

    （三）儒道————穷通。虽然老子反对仁义、礼，要弃圣绝智，王弼则以为此是反对假的圣贤，假的仁义（何晏亦如此主张，见《世说新语·文学篇》注引《文章叙录》：“晏说与圣人同”）。王弼以为自己的学说为儒的一种解释，并非反对孔子。王、何皆以为“老不及圣”，然而何以性与天道等《论语》却不多说，而《老子》讲得很多？《三国志》注引《王弼传》中记裴徽问《论语》书中何以不讲无，王弼答：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。”圣人要教人，故不说无。且就圣人自己讲，亦不必说。王弼把孔老拉在一起说，以名教为训，形上学为体，形上学为名教之根本，而名教为形上学之例证。王弼把名家说放在道家基础上。王弼既以圣人为君，何以有些圣人（如孔子）不做君主？《论语》云：“用之则行，舍之则藏。”玄学家以为孔子本有圣德，可为君主，但天地有数有命，圣人乃有穷通之分。“逢时遇世，莫若舜禹”。《论语释疑》注“子见南子”：“否泰有命，我之所屈不用于世者，乃天命厌之。”王弼之说如决定论，物无妄然。宇宙有一定之消长，此命也。穷通之论，最初玄学即讨论。扬子《太玄赋》云：“观大易之损益，览老氏之倚伏。”汉人讲天道即祸福吉凶，扬子讲玄亦讲此。张衡《思玄赋》云：“吉凶倚伏，幽微难明，乃作思玄赋。”张、扬之玄与王弼之玄自然大不同。但王弼之说用舍行藏实根源此最早之玄学。汉人热心政治，认为应该做官。汉末三国人乃渐厌弃政治，以为不一定要做官，做隐士亦可。王弼穷通之论与此倾向相合。《观卦注》且以为隐遁者亦可为民所观。

    八、工 夫

    除佛家外，玄学很少讲工夫。就王弼之系统说，人类分二部分，臣民各得一体，具特殊之理，有特殊之功能。臣民被统治，而君主则得道之全。君主是圣人，天下自然有秩序。故王弼少讲臣民而多讲君主。君主如何治天下？这方面王弼也讲得很少。因为王弼相信：（1）圣人智慧自备（参见二章注），且圣人顺自然，不造作。“为则伪也”。圣人不需要常人之“学”。（2）圣人之智慧即明。《明夷卦注》：“藏明于内，乃得明也。”圣人之明不外露，无锋芒。《蒙卦注》：“蒙以养正，乃圣功也。”圣人有明，乃能知人，乃能善任。如此，则无为而无不为（《老子》注释“人谋鬼谋”一节可参）。此种说法，原自名家来。（3）只要圣人体无，不必讲体如何如何，只须讲儒家之名教即可。

    九、性 情

    （一）材料。（a）何晏说圣人无情，王弼不同意，为文辨之。此文有一段保存在《三国志》注引何劭《王弼传》。（b）同传王弼给荀融书曾说：“以情从理”。（c）《乾卦注》：“不性其情，何能久行其正？”（d）何晏《论语集解》释颜子不贰过，以颜子能以情从理也。

    （二）应注意之点：（a）圣人只有几个人才合此资格，其他若颜子则为贤人。何晏说颜子以情从理，王弼说圣人以情从理，若谓二说同，则误。（b）自汉以来，性有二义：董子《春秋繁露》：“身亦两，有贪仁之性。”此性包括情言。又云：“身之有性情也，犹天之有阴阳也。”此性与情对待言。（c）性情之分别，从善恶方面言，即性情相应不相应问题。或说相应（或皆善或皆恶），或说不相应（即性恶情善，或反是）。最普通之说为性情二元，即性善情恶。然刘向则谓性情相应，性不独善情不独恶（荀悦《申鉴》甚推崇刘说）。（d）性情之定义，各派异说。与性情相关之问题如善恶、理欲等，各派皆讨论。然以立场不同，定义各异。对于性情之分别乃各异其说。①董仲舒、班固等从阴阳说性情，性阳情阴。②又有从理欲说性情，性顺理而情纵欲。儒家所持之观点常如此。③又有从动静说性情。情为性之动，性为情之未发。性生而然，为阴。情为已发，形外，接物而发，为阳。刘向之性情相应说是也。《礼·乐记》：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。”此为最早从动静说性情。很显然本为道家之说。（e）《复卦注》：“动非对静者也。”动静（或体用）非二，是王弼说。

    （三）《王弼传》：“圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂故能体冲（中）和以通无；五情同故不能无哀乐以应物。”此王弼驳何晏圣人无情之说也。同传与荀融书：“明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在（知？）。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。”自然之性即情也。《论语释疑》：“喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌。”可证应物之确解即应感而动。圣人体幽微，明穷通，颜子之寿夭，孔父皆知之，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。依王弼说，性善情亦善，性恶情亦恶，亦从动静说性情也，而与何晏以情顺理之说全异（《申鉴》和王弼《明卦》及其对乾、咸、临、大壮诸卦注释可参考）。何晏之本体论似分二截，故其性情论说圣人无情，圣人以下者，贤人为能以理化情，常人不能。王弼之本体论说体用不二，其性情论说圣人与常人皆有情。唯圣人能性其情，久行其正，能随心所欲不逾矩；常人则不能。颜子三月不违仁，是贤者矣。王弼又以为：“然则圣人之情应物而无累于物者也。”[3]答荀融书又云：“又常狭斯人以为未能以情从理者也。今乃知自然之不可革。”应者感也，即《乐记》“感于物而动”之感，即《大传》“寂然不动，感而遂通”之感。寂然之体，感于物而动，即为情。情包括感情与情欲二义。圣人有情，此从动静方面说也。圣人性其情，则自然能以情从理。答荀融书所云多戏语。以情从理，非从动静言，乃从善恶言。

    [1] 王弼说宗主，以道为主，犹带君主合道说之痕迹。

    [2] 成言其终，生言其始。

    [3] 承上文驳何晏之语。