请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
一、五行说的起源
五行，是中国人的思想律，是中国人对于宇宙系统的信仰；二千余年来，它有极强固的势力。它在经典上的根据，为《尚书》的《甘誓》和《洪范》。这两篇中，都有“五行”字样，而《洪范》讲“水、火、木、金、土”的性质尤为显明。《甘誓》说是夏书，《洪范》说是商书；自有《书序》之后成为周书。夏、商之书既称引它，那么，它的起源当在夏、商之前了。所以《史记·历书》中就说：
黄帝考定星历，建立五行，起消息。
自有此记载，而五行遂确定为黄帝所建立。大家对于这一说，毫不发生问题。直至七年前，梁任公先生作《阴阳五行说之来历》，《东方杂志》二十卷十号。始对于这个向来信守的五行起源说有所怀疑；但他仍以为这一个名词是本来有的，不过到了战国时被人加上新的解释而已。所以这文的结论，是：
春秋、战国以前，所谓阴阳，所谓五行，其语甚希见，其义极平淡。且此二事从未尝并为一谈。诸经及孔、老、墨、孟、荀、韩诸大哲皆未尝齿及。
此论既出，驳者甚多。四年之后，他的弟子刘节先生又作《洪范疏证》，《东方杂志》二十五卷二号。证明《洪范》一篇出于战国之末，其中所载的五行之说即是战国时驺衍一辈人的学说，比了任公先生承认《洪范》是箕子的话但无神秘色彩的更进一步。此说出后，不闻驳论。是不是我国的学术界已经把这个结论默认了呢？
我个人对于这个问题的见解，是十分赞成刘先生的。我以为五行之说如果真是黄帝传到夏、商，夏、商传到秦、汉，则五行思想早已有了强固的基础，孔、孟、老、庄们著书立说，纵然不积极提倡，也必于无意中流露出一些以五行为信条的时代色彩。即使他们不但不愿提倡，而且有意打破这个社会信条，则更当提出了这个问题而加以攻击。我们看，汉儒生在以阴阳五行为信条的社会里，便没有不受阴阳五行说的浸润的，阴阳五行即是他们的思想的规律。到了魏、晋，玄学起来了，王弼们就对于这些术数公然攻击了，把术数的大本营的《周易》也讲成非术数了。可见在一种时代意识之下，无论什么人对于它都脱离不了关系：普通人无思无虑，只有全盘承受；聪明的人或把它说得更精密些，或用了自己的见解改变它的面目，或则不满意它而起作反抗的运动。假使五行之说早从黄帝时传下来，则到商、周时已有久远的历史，早该起了巨大的影响，为什么我们在商代的甲骨文字里找不到它的痕迹呢？为什么我们在东、西周的文籍（《尚书》、《周易》、《诗经》等）里，除了《甘誓》和《洪范》之外，也找不到它的痕迹呢？为什么我们在诸子书（如《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》等）里也找不到它的痕迹呢？黄帝传了下来，经历夏、商、周不曾发生影响，而一到秦、汉便在社会上大活动起来，这是什么道理？
如果有人驳我，说：《尚书》中《甘誓》和《洪范》既说到五行，是五行之说在夏、商的文籍里已有征了。《墨子》书中有“五行无常胜”及“帝以壬癸杀黑龙于北方”的话，是五行之说在诸子书中又有征了。为什么你说从黄帝至商、周不发生影响呢？我说，《洪范》为伪书，刘先生文中已讲明了。《甘誓》这一篇，记与有扈战于甘的事，但这一件事，《墨子》以为禹，《书序》以为启，《吕氏春秋·先己篇》又以为是夏后相，可见这事在秦、汉间还是一种没有凝固的传说。至文中所云“威侮五行，怠弃三正”，五行与三正对举，简直是汉人的易服色，改正朔的论调。试问夏为寅正，商才改用丑正，周才改用子正，无论伐有扈的是谁，总是夏王，那时尚没有商、周二正，他的誓师文中怎么已说了“三正”呢？就算照了董仲舒们的曲解，说建寅、建丑、建子三种历法是夏以前本来有的，夏、商、周三代不过顺了三统的次序循环沿用，但是夏王用的只是寅正，有扈氏如有不奉正朔之罪也只能讨伐他的怠弃寅正，怎能说“怠弃三正”而强迫他连过去及未来的丑正、子正也一齐奉守了呢？所以这种不合理的话实在使人看了好笑，前代的经师无论怎么样替它圆谎总是圆不拢的。
《甘誓》始引于《墨子》，我们只能把它与《墨子》看成同时代的东西。《墨子》这部书是什么时候著作的呢？我以为不是在战国末，便是在西汉初。第一，它里边称“子墨子曰”，足见是墨子后学者所作而非墨子自作。第二，自《尚贤》、《尚同》至《非乐》、《非命》，皆为上中下三篇，字句小异而大旨无殊，俞樾以为是相里、相夫、邓陵三家相传之本，后人合以成书，见《墨子间诂序》。这个假设很可信，故《墨子》一书自当在“墨分为三”之后。第三，书有篇题是很后的事，自《诗经》以至《论语》、《孟子》，皆摘篇首数字为题，直至《荀子》始立了题目做文章；《墨子》亦然，足见此书不能出于《荀子》以前。第四，墨家的衰息由于汉景、武时的诛杀游侠，今所传的《墨子》书是从《七略》著录的本子传下来的，是墨家绝了之后的一个本子；章学诚《言公篇》说古人书无私著，为某家之学者往往附衍其说于某家的书的后面，这是一个很精确的观察；今所传的《墨子》书出于汉代，其中有些汉代人所附衍的东西也无足怪。有此四个理由，故吾以为墨子中有几处说到“五行”，并不是在墨子生时已有此说，乃是因为《墨子》的书没有凝固，而战国之末五行说很风行，至汉更盛，那时的墨学者便把这时代思潮糁入《墨子》中去了。
综上所说，《甘誓》、《洪范》、《墨子》们在传说中的著作时代与实际的著作时代俱不相应。它们虽都说到五行，但都不足为五行说起源甚早之证。
此外，在《国语》和《左传》中，也屡见“五行”字样。如：
地之五行，所以生殖也。《国语·鲁语》上，记臧文仲语。
则天之明，因地之性，生其六气，用其五行，气为五味，发为五色，章为五声。《左传·昭二十五年》，记子太叔语。
天有三辰，地有五行。昭三十二年，记史墨语。
似乎是春秋时人也常用这一个名词。但《国语》和《左传》实出于战国时人的撰述，又加以汉人的窜乱，性质复杂，有待于我们的分析者正多，决不能径看作春秋时代的史料。我们只该存疑。然则，五行说是什么时候起来的呢？最可依据的材料还得算《荀子》的《非十二子篇》。其文云：
略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解；案饰其辞而祗敬之曰：“此真先君子之言也！”子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世：是则子思、孟轲之罪也！
这段话的是非先不必讲，至少它已告给我们几件事情：（一）在荀子时已有五行之说了；（二）从荀子眼光看来，这五行说是案了往旧之文或传闻。杜造出来的，其说甚僻违，甚幽隐，甚闭约；（三）这班人造了五行说之后，骗人道，这是真正的孔子和子游的话；一般的俗儒就受而传之了。
所可怪的，他说五行说是子思所倡，孟轲所和。子思书虽不传，不知其果倡是说与否，但孟子的书具在，哪有一丝一毫的五行气息？荀子这样说，不是错怪了他吗？这个疑案，我以为可用《史记》的《孟子荀卿列传》中所记驺衍的事实来解决：
驺衍睹有国者益淫侈，不尚德，若大雅整之于身，施及黎庶矣，乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇，十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其 祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。……然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施；始也滥耳。王公大人初见其术，惧然顾化；其后不能行之。
这一段文字也告诉我们几件事情：（一）驺衍因为一班王公大人淫侈而不尚德，以致不能施及黎庶，故深观阴阳消息而作怪迂不经之说，使得他们听了惧而修德；（二）他的历史学说有两种：其一，从黄帝推上去，推到天地未生；其二，从天地剖判以来到当世，用了五德转移之说，说明各代的符应及其为治之宜。这两种学说，如果我们代他定个名目：前者应名为“宝塔式的历史观”，后者应名为“螺旋式的历史观”。他的书有十余万言之多，实为战国时一大著作。
在这一段里，“阴阳消息”的字样出现了，“五德转移”的字样也出现了。驺衍是荀子以前人，他的学说在当时是很流行的，他的学说是以阴阳五行作基础的，他的学说是“滥”，是“怪迂”，是“闳大不经”，有类于“僻违”、“幽隐”、“闭约”的，为什么《非十二子》篇里不一提他的名字呢？
我很疑驺衍亦儒家。他的学说归本于“仁义节俭，君臣上下六亲之施”，此其一。《〈史记·平原君传〉集解》引刘向《别录》，有驺衍论“辩”一节，适之先生以为完全是儒家的口吻，与荀子论辩的话相同，《中国哲学史大纲》卷上，页三六〇。此其二。《史记》以他与孟子、荀卿合传，此其三。西汉儒者如董仲舒、刘向等的学说与他极相像，此其四。
如果这个推论不错，我敢作一假设：《非十二子》中所骂的子思、孟轲即是驺衍的传误，五行说当即驺衍所造。战国时，邹与鲁接壤，邹与鲁又并包于齐。邹、鲁之间为儒学中心，故《庄子·天下篇》有“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹、鲁之士，搢先生多能明之”的话。鲁学风被于齐，齐遂成为儒学大支，故西汉立学，《诗》有《鲁诗》，又有《齐诗》，《论语》有《鲁论语》，又有《齐论语》。我们研究战国文化，当把鲁、邹、齐三国看作一个集团。孟子是驺邹。人。驺衍以驺为氏，当也是驺人。《史记》上写他为齐人，或他由驺迁齐，或他以驺人久居于齐，故有此说，均未可知。《史记》言“驺衍后孟子”，或驺衍闻孟子之风而悦之，刺取其说以立自己的主张，观其言仁义、言六亲可知。不过那时的齐国人说话是很浪漫的，《孟子》上有“齐东野语”，《庄子》上有“齐谐”，《史记》上有“燕、齐海上之方士”。驺衍是齐彩色的儒家，他把儒家的仁义加上齐国的怪诞，遂成了这一个新学派。给人传讹，即以驺衍之说为孟子之说，因以驺衍的五行说为孟子的五行说。又因孟子受业子思之门人，《史记》说。遂又以孟子的五行说为子思的五行说。于是荀子遂有“子思倡之，孟轲和之”的话。此等事情，在现在看来固然荀子太糊涂，或者可说荀子必不至这样糊涂；但在当时，则口说之力甚强而笔札之用颇弱，孟子与驺衍因地方的接近和思想的一部分类同，因而在传说中误合为一人，也是很可能的。
以上的话是本篇的引论，只希望把“五行说起于战国的后期”，“驺衍是始创五行说的人”这两个意思略略说明。但驺衍的书既无传，五行说的材料又太少，我不敢确实断说五行说必是战国后期起的。我以为零碎的五行思想是久已有的，但或少于五数，如秦国有白、青、黄、赤四帝之祠。或多于五数，如《左传·文七年》，却缺引《夏书》，释之曰：“水、火、金、木、土、谷，谓之六府。”并不曾有严整的五行系统。《非十二子》中既说“案往旧造说”，则一方面是“按旧”，一方面是“造说”可知。驺衍凭借了往旧的五行思想，即古代人把宇宙事物分类的思想。自己造出整整齐齐的一大套五行说，用之于历史上，说明历代的符应及其为治之宜，这是很可能的事。所以五行思想的起源，我们虽不能知道，而五行学说的起源则我们不妨作此假设。
以下的文字，专讨论驺衍的五德转移说及其在政治上和历史上所发生的影响。
二、驺衍的略史及其时代
驺衍的事实，除了《史记》之外竟很不易找到，《史记》记他的事又十分错乱。《孟子荀卿列传》道：
驺衍，后孟子。……驺子重于齐。适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行撇席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业；筑碣石宫，身亲往师之。其游诸侯，见尊礼如此。……自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髠、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主。……驺衍之术，迂大而闳辩；奭也，文具难施，淳于髠与处，时有得善言：故齐人颂曰“谈天衍，雕龙奭，炙毂过髠”。
《史记集解》引刘向《别录》云：
驺衍之所言五德终始，天地广大；尽言天事，故曰“谈天”。
又《魏世家》云：
惠王数被于军旅，卑礼厚币以招贤者，驺衍、淳于髠、孟轲皆至梁。
又《燕召公世家》云：
燕昭王于破燕之后即位，卑身厚币以招贤者。谓郭隗曰：“齐因孤之国乱而袭破燕；……诚得贤士以共国，以雪先王之耻，孤之愿也。先生视可者得身事之。”郭隗曰：“王必欲致士，先从隗始。况贤于隗者，岂远千里哉！”于是昭王为隗改筑宫而师事之。乐毅自魏往，驺衍自齐往，剧辛自赵往：士争趋燕。《燕策一》语略同。
又《平原君虞卿列传》云：
平原君厚待公孙龙，公孙龙善为坚白之辩。及驺衍过赵，言至道，乃绌公孙龙。
《史记集解》于此条下引刘向《别录》云：
齐使驺衍过赵，平原君见公孙龙及其徒綦毋子之属，论白马非马之辩，以问驺子。驺子曰：“不可！彼天下之辩有五胜三至而辞正为下，辩者别殊类使不相害，序异端使不相乱，杼意通指，明其所谓，使人与知焉，不务相迷也。故胜者不失其所守，不胜者得其所求，若是，故辩可为也。及至烦文以相假，设辞以相悖，巧譬以相移，引人声使不得及其意，如此害大道。夫缴纷争言而竞后息，不能无害君子。”坐皆称善。
是驺衍曾与梁惠王、燕昭王、赵平原君发生过宾主的关系。适之先生驳之云：
这几句话很不可靠。平原君死于西历前二五一年，梁惠王死于前三一九年，此据《纪年》；若据《史记》，则在前三三五年。梁惠王死时，平原君还没有生呢。《平原君传》说驺衍过赵，在信陵君破秦存赵之后，前二五七年。那时梁惠王已死六十二年了，若依《史记》则那时惠王已死了七十八年。燕昭王已死二十二年了。《史记集解》引刘向《别录》也有驺衍过赵见平原君及公孙龙一段，那一段似乎不是假造的。依此看来，驺衍大概与公孙龙同时。《中国哲学史大纲》卷上，页三五六。
读了这一段话，可知驺衍与燕昭王尚可并世，而与梁惠王则必不能相及。所以致误之故，我以为也和《荀子》书中致误的原因一样：驺衍和孟轲两个人，因籍贯的相近和学说的一部分相同，给人弄糊涂了。驺衍的五行说可以算做孟轲的，孟轲见梁惠王的故事也就算做驺衍的了。
燕昭王立于公元前三一一年，信陵君破秦存赵在前二五七年，两事相距五十四年，似乎驺衍在社会上活动的时间不会这样长久。我们姑且假定他游燕的时候不是在昭王初立时吧。如此，他的著书立说的时代当在公元前三世纪的前半世纪。
在这半世纪中，战国的时势有没有重要的变动？有的，是帝制运动。战国时的国君，老想升级。晋之三家，齐之田氏，本来是世卿，到公元前四〇三——三八六年，先后列为诸侯了。秦、宋本来是诸侯，齐、韩、魏、赵是刚由世卿升作诸侯的，因为他们的国势驾于一般诸侯之上，到公元前三三四——三一八年，先后称王了。在这些国家之中，有的国势日益发展，又驾于诸王之上了，又想升级了。人世上的位号，到了王已经登峰造极。现在再想升级，有什么更高的位号呢？有的，是上帝的帝。于是这特别强盛的国便要自称为帝以压抑诸王而有以下的事情发生：
（一）秦昭王十九年前二八八。十月，秦昭王自为西帝，而使魏冉至齐，致东帝于齐湣王。不久，苏代自燕入齐，劝湣王除帝号，使天下爱齐而憎秦。湣王从之，复为王。十二月，秦亦复为王。见《战国策·齐策四》及《史记·秦本纪》、《田敬仲完世家》、《六国表》。
（二）燕昭王二十六年，前二八六。齐湣王灭宋。苏代遗燕昭王书，劝昭王说秦，以秦为西帝，赵为中帝，燕为北帝，立为三帝以令诸侯：韩、魏不听则秦伐之，齐不听则燕、赵伐之。昭王善其书，召苏代，与谋伐齐。二十八年，前二八四。竟破齐，湣王出走。《燕策一》及《六国表》。
（三）赵孝成王九年，前二五七。秦围赵邯郸。魏王使辛垣衍因平原君谓赵王曰：“秦所以急围赵者，前与齐湣王争强为帝，已而复归帝，以齐故。今齐〔视〕湣王已益弱，方今惟秦雄天下。此必非贪邯郸，其意欲求为帝。赵诚发使尊秦昭王为帝，秦必喜，罢兵去。”鲁仲连适游赵，劝止之。会魏公子无忌救赵击秦，秦军引而去。见《赵策三》及《史记·鲁仲连列传》。
这三件事相距不过三十一年，都在秦昭王的世里。当昭王初年，齐国甚强，故昭王自欲为帝，犹必以东帝送给齐湣王。除齐之外，燕、赵亦均不弱，故苏代劝燕伐齐，即以北帝歆动燕王，而欲他以中帝送给赵，以西帝送给秦。到昭王晚年，秦为惟一的强国了，故昭王伐赵，求为帝；而魏王亦劝赵尊秦为帝。在那时，不必把帝分成东西中北了，寰宇之中只能有一个帝了。
在西元前三世纪的前半世纪中，帝制运动是一件最大的事，因为帝制定了，就立刻开展一个新局面了。我很疑心五帝之说，《帝典》之文，都是在这个时代中应时而生的；此事说来话长，暂且按下。
驺衍的时代，正是帝制运动的时代。驺衍的居地，正是东帝齐。和拟议中的北帝燕。的国家。驺衍的思想，则是讲仁义礼乐的鲁文化和夸诞不经的齐文化的混合物。有了这三种环境，于是五德终始说就产生了！五德终始说没有别的作用，只在说明如何才可有真命天子出来，真命天子的根据是些什么。至驺衍创立此种学说的用意，或在警诫当时国君，以为如果没有真命天子的根据时切不可存着干求天位的非分妄想，也未可知。
五德终始说是一种命定论，自是儒家承受传统思想，重视天命的结果。说“时日曷丧，予及汝皆亡”，说“有夏多罪，天命殛之”，《汤誓》。说“我生不有命在天”，《西伯戡黎》。说“有命自天，命此文王”，《大明》。究竟两方面的话还是抽象的。惟有五德终始说，却是一种极具体的天命的律法。要是这一说在墨子的世里已存在，那么，《非命篇》中一定大驳而特驳了。现在没有，足见这是驺衍凭空想出来的。
他的学说，除了这最有名的五德终始说外，还有“大九州说”也曾发生过大影响。《史记·孟子荀卿列传》云：
先列中国名山、大川、通谷、禽兽、水土所殖、物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。……以为儒者所谓“中国”者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州；赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也；于是有“裨海”环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃谓一州。如是者九，乃有“大瀛海”环其外，天地之际也。
这是他大胆的对于世界的想像，他这想像比了我们现在实在知道的世界还要大。大概他生在齐国，那时海上交通必已发达，他听到一点海外状况，就“举一反三”，画出这样一幅伟大的地图来。《尔雅·释地》及《列子·汤问》都称中国为“齐州”，恐因那时海上交通的中心在齐，故海外民族就以齐州称全中国。这大九州的名号，《史记》只记了一个神州，但《淮南·地形训》全记下了：
东南神州，曰农土。正南次州，曰沃土。西南戎州，曰滔土。正西戎州，曰并土。正中冀州，曰中土。西北台州，曰肥土。正北济州，曰成土。东北薄州，曰隐土。正东阳州，曰申土。
《后汉书·张衡列传》中载其所作《思玄赋》，中有句云“越印州而愉敖”，章怀注引《河图》云：
东南神州，曰晨土。正南印州，曰深土。西南戎州，曰滔土。正西戎州，曰开土。正中冀州，曰白土。西北柱州，曰肥土。北方玄州，曰成土。东北咸州，曰隐土。正东扬州，曰信土。
这两个名单虽文字间有出入，大体还是相同，“神州”都是其中的一州，可信为驺衍的遗说。所不可解者，正中的冀州，正东的扬州，都是《禹贡》中的小州，为什么也厕在这大九州里呢？古籍无存，只得存疑。自从他有了这种学说，使得中国人的胸襟为之扩大了许多，可以说是他的好影响。
他这个人，真是有绝大能力的。谈天、说地，已使人舌挢而不能下了。然而他还有许多特殊的本领。据书上的材料看来，似乎他对于医药和音乐都有成就。《汉书·刘向传》云：
淮南有《枕中鸿宝苑秘书》及邹衍《重道延命方》，世人莫见。而更生父德治淮南狱，得其书。更生幼而读诵，以为奇，献之，言黄金可成。
这《重道延命方》如果不是一部假托的书，那么，我们可以说，他是一个兼长方技的人。《列子·汤问篇》说：
郑师文弃家从师襄游。……于是当春而叩商弦，以召《南吕》，凉风总至，草木成实。及秋而叩角弦，以激《夹钟》，温风徐回，草木发荣。……师襄乃抚心高蹈曰：“微矣子之弹也！虽师旷之《清角》，邹衍之吹律，亡以加之。
”
师襄的话当然不真，因为他是孔子同时人，无论如何不能下见驺衍。但《列子》的作者或者有所依据。张湛注云：
北方有地美而寒，不生五谷。邹子吹律暖之而禾黍滋也。
这是同样地不知其出处的。如果真有这回事，他在音乐上又有奇迹了。
三、驺衍的五德终始说
《史记·驺衍传》说：
称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。……作《主运》。
这是记载五德转移说这里称做“转移”，《封禅书》及《始皇本纪》则称做“终始”。的起点。在那条上，已说明五德转移说是驺衍创造的。他作的书有《主运》。这篇书已失传，幸《史记集解》引有如淳的注：
今其书有《主运》，五行相次转用事，随方面为服。
读此，可知《主运》即是说明五德转移之说的。五德，为得到五行中的某行而成天子者的所据之德。五行以次循环，以次用事，终而复始，得到五德的天子也跟着它循环，跟着它用事，终而复始。哪一行用事那时的人所穿的衣服也当跟着这一行的颜色而改变。
《史记·封禅书》又说：
自齐威、宣之时，驺子之徒论著终始五德之运。及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。……驺衍以阴阳主运显于诸侯，而燕、齐海上之方士传其术按，上言燕有宋毋忌等为方仙道，故此与齐之驺衍合言之。不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。
读了这一段，可知他的学说的结果是很坏的。他的目的原在警诫有国者的淫侈及其对于天子之位的希冀，但反使一般方士可以利用了他的学说以为阿谀苟合的资料。这是他想不到的。他“论著五德终始之运”，《集解》又引如淳曰：
今其书有《五德终始》，五德各以所胜为行。
又《〈文选·魏都赋〉注》引《七略》曰：
邹子有《终始五德》，从所不胜；土德后木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。
则他的五德说是以“土、木、金、火、水”相次转移的，其转移的次序是照着五行相胜的原理规定的。因为木克土，故木继土后；金克木，故金继木后。……换言之，新朝之起必因前朝之德衰，新朝所据之德必为前朝所不胜之德。这是他的中心思想。
战国时的人本来常在豫备新王的出世。墨家鼓吹尚贤和尚同，就是希望天下道德最好的人作地位最高的人。孟子汲汲劝时王行仁义，施王政，就是要时王实现孟子的理想去取得天下。现在驺衍有这个新学说发表，使得时君知道：如要做成天子，定要在五德中得到符应，才可确实表示其受有天命。这个学说的意义最简单，最能吸收智识薄弱的人的信仰，所以它的势力便一日千里了。
驺衍的著作，《汉书·艺文志》上著录了两部：
1.《邹子》四十九篇，
2.《邹子终始》五十六篇。
他的书共有一百零五篇之多，关于这个五德问题的议论必极详细。可惜从《隋书·经籍志》以下就不著录了。失传的缘故，当由谶纬的禁绝。因为谶纬是导源于驺衍一派的思想的，末流既不胜其弊，遂连这位老祖师的遗书也连根拔去了。他的书虽失传，犹幸《吕氏春秋》中保留了一鳞片爪。《荡兵篇》云：
黄、炎故用水火矣，共工氏固次作难矣，五帝固相与争矣，递兴废，胜者用事。
这“递兴废，胜者用事”一语，就是五德终始说的骨干。但此文太短，说得较详尽的是《应同篇》。文云：
凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。
黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：“土气胜！”土气胜，故其色尚黄，其事则土。
及禹之时，天先见草木秋冬不杀。颉刚按：此句以下文例之，应为“天先见木，草秋冬不杀”，后人未得其句读，遂误倒为“草木”耳。禹曰：“木气胜！”木气胜，故其色尚青，其事则木。
及汤之时，天先见金，刃生于水。汤曰：“金气胜！”金气胜，故其色尚白，其事则金。
及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社。文王曰：“火气胜！”火气胜，故其色尚赤，其事则火。
这一段话，与《史记》所谓“五德转移，符应若兹”，如淳注所谓“五行相次转用事，随方面为服”，《七略》所谓“终始五德，从所不胜：土德后木德继之……”的话完全符合。故虽录入《吕氏春秋》，仍可信其为驺衍的学说。在这一段话里，我们可以知道：驺衍的两种历史论，第一种是从黄帝推上去的，第二种是从黄帝推下来的；这两种历史论虽都为他所创造，实际上乃不发生关系，他没有把天地未生至黄帝的前一代加入这五德的组合里。又他的五德终始说所支配的时代是很短的，夏以上只有黄帝一德，五帝当已尽数纳入黄帝的德中。自从黄帝到周，也仅有四代，占了四德。他虽说“五德终始”，但第一次的终始中还缺了一德，哪里说得到“终而复始”。
这缺着的一德是什么呢？《应同篇》又说：
代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。
这是推测未来的天子所据的德运的。因为周是火德，灭火者水，故代周者必为水德。他说，水德的符应现在虽尚未显现，但因代火者必为水，故天“且”先见水气胜了；得着这水德的人，其服色是应当尚黑的，其政治是应当照着水德的方式做的。可惜他所定的五德的政治的方式，现在已看不到了。
驺衍是后于孟子而作燕昭王师的，《史记》中说他在燕作《主运》，此说如信，他倡此说时约当公元前二九〇至二八〇间。那时周室尚存，他自当有这般推测。但《吕氏春秋》作于秦始皇八年，前二三九。那时东、西周都亡了，火德已销尽了，灭火者秦。之为水德已可确定了，为什么这部书里还只说“代火者必将水”呢？为什么水德的符应还不肯出来呢？
这个问题，以我猜测，或有下列的情形。一、《吕氏春秋》钞录《邹子终始》之文，未加润色。二、那时六国未灭，秦虽灭周，尚未成一统之功，那时人对于天子的观念和商、周人不同，一定要统一了所有的土地才算具备了天子的资格，看《禹贡》的分列九州、五服可知，故《吕氏春秋》不即以灭周的秦为水德，亦不为秦寻出水德的符应。
《汉书·严安传》引驺子之言曰：
政教文质，所以云救也。当时则用，过则舍之，有易则易也。故守一而不变者，未睹治之至也。
这所谓“变”，就是随着五德之运而流转。这是他的理论的仅存者。至于“政教文质，所以云救”，更是后来董仲舒、司马迁们常说的话了。
他的五德说，在朝代递嬗之外还有月令的意义。《周礼·夏官》司爟“掌行火之政令，四时变国火以救时疾”，郑玄注云：
郑司农众说以鄹子曰：“春取榆柳之火；夏取枣杏之火；季夏取桑柘之火；秋取柞楢之火；冬取槐檀之火。”
春夏秋冬本来是四时，他别“季夏”于“夏”之外而为五时，足见其用五行说分配。案《论语·阳货篇》有“钻燧改火”一语，何晏《集解》云：
马融云：“《周书·月令》有‘更火’之文；春取榆柳之火；夏取枣杏之火；季夏取桑柘之火；秋取柞楢之火；冬取槐檀之火。一年之中，钻火各异木，故曰‘改火’也。”
马融虽引《周书》，说与驺衍一致。皇侃《疏》云：
改火之木随五行之色而变也。榆柳色青，春是木，木色青，故春用榆柳也。枣杏色赤，夏是火，火色赤，故夏用枣杏也。桑柘色黄，季夏是土，土色黄，故季夏用桑柘也。柞楢色白，秋是金，金色白，故秋用柞楢也。槐檀色黑，冬是水，水色黑，故冬用槐檀也。
照他所说，五行的意义更明显。但有一可疑之点，就是：他的朝代递嬗说本来用“土、木、金、火、水”为次的，为什么到了这段文里要改用“木、火、土、金、水”为次呢？对于这个问题，贾公彦《周礼疏》直斥皇侃的话为不成立。他道：
言春取榆柳之等，旧师皆以为取五方之色同，故用之。今按：枣杏虽赤，榆柳不青，槐檀不黑，其义未闻。
那么，驺衍“更火”之说究竟用的是哪一种五行系统，当然无法断定。我们只能从郑众的引文中知道他曾有这样的分配而已。
四、秦的符应及始皇的改制
秦始皇二十六年，前二二一。秦初并天下，令丞相御史道：
寡人以眇眇之身，兴兵诛暴乱，赖宗庙之灵，六王咸伏其辜，天下大定。今名号不更，无以称成功，传后世。其议帝号！
于是定帝号为皇帝，天子自称曰联，命为制，令为诏，除谥法。
秦始皇初做皇帝，高兴得很，一切制度都要改变，以建立开国的盛大规模。驺衍的为真命天子作鼓吹的学说创造了六十余年，到这时逢着应用的机会了。所以《史记·封禅书》说：
驺子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。
又说：
秦始皇既并天下而帝，或曰：“黄帝得土德，黄龙地螾见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤乌之符。今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。”
把这两段文字合看，可见所谓“或曰”即是“齐人”的说话。他的话与《吕氏春秋》所记载的符应大略相同，试作一比较表如下：
在这个表里，四代的符应有半数相同。差异得最显著的，是商的符应，一方面说刃自水生，一方面说银自山溢。但这没有什么大关系。有关系的，乃是黄帝多了一个黄龙，夏多了一个青龙，颇有以龙为君象，以君之德为龙之色的样子。说起了这事，使我们回忆到《易·文言传》上的话：
见龙在田，利见大人，君德也。
飞龙在天，乃位乎天德。
它也以龙为君象，和这符应自然有些关系。又《始皇本纪》云：
三十六年，……秋，使者从关东夜过华阴平舒道，有人持璧遮使者曰：“为我遗消池君。”因言曰：“今年祖龙死。”使者问其故，因忽不见。
这个豫言是以“祖龙”暗射“始皇”的，祖等于始，龙等于皇，其以龙为君象的意义也很显明。至于五色之龙，《墨子·贵义篇》上也有：
帝以甲乙杀青龙于东方；以丙丁杀赤龙于南方；以庚辛杀白龙于西方；以壬癸杀黑龙于北方。
可见《封禅书》中齐人所言之符瑞虽和《吕氏春秋》不同，但在五行的方式上原是应当如此，也没有什么奇怪。
可恨我们的头脑太会怀疑了！我们记得，《周语一》云：
昔夏之兴也，融降于崇山；其亡也，回禄信于聆隧。
祝融与回禄都是火神，而终始为夏的国运的征兆，那么，禹为什么不以火德王呢？我们又记得，“汤有七年之旱”，这是古书里最多提起的。《大雅·云汉》云：“旱既太甚，……赫赫炎炎”，又云“旱魃为虐，如惔如焚”，旱和火太有关系了，为什么汤不为火德呢？还有，周的赤乌固然是火德的符瑞，但《墨子·非攻下篇》不曾说吗：
反商之周，天赐武王黄鸟之旗。《北堂书钞》引《随巢子》文同。
何以武王不居了土德呢？这样说来，这些帝王的符瑞不免出于作者的“单相思”了！
最可注意的，乃是说秦的水德之瑞由于秦文公获黑龙。《吕氏春秋》里仅说将来的天子应为水德，在他出世的时候，天必先见水德之瑞。到秦始皇即天子位时，说者根据了这一义而推秦为水德，又根据了“水色黑”及“龙为君象”而说其所获水德之瑞为黑龙，这都在意想之内。所不可解者，这个水德之瑞乃不为秦始皇所得而为秦文公所得。《吕氏春秋》所记的得着符瑞的人是黄帝、禹、汤、文王，足见五德之瑞即应于受命之王的本身。《封禅书》这段话除了黄帝之外，说夏，说殷，说周，不实指其人，已属模棱；而于秦乃实指了秦文公，既不举初封的秦仲，又不举成大功的始皇，只归之于一个普通的先公，这件事颇值得研究。
按《史记·十二诸侯年表》，秦文公立于周平王六年，前七六五。卒于桓王四年，前七一六。凡享国五十载。《年表》中文公事实，仅有十年作鄜畤，十九年作陈宝祠两事。《秦本纪》中，除了这两件事之外，又有“二十七年，伐南山大梓，丰大特”的话，亦含有神话意味。《封禅书》中则对于鄜畤、陈宝两事有较详的叙述：
秦文公东猎汧、渭之间，卜居之而吉。文公梦黄蛇自天下属地，其口止于鄜衍。文公问史敦，敦曰：“此上帝之征，君其祠之！”于是作鄜畤，用三牲。……
作鄜畤后九年，文公获若石云，于陈仓北阪城祠之。其神或岁不至，或岁数来；来也常以夜，光辉若流星，从东南来，集于祠城，则若雄鸡，其声殷云，野鸡夜雊。以一牢祠，命曰陈宝。
读此，可见秦文公是很崇信神道的人。他梦见了一条黄蛇就造鄜畤，拾到了一块石头就造陈宝祠，足见他所信仰的宗教还是拜物教。
秦文公造了两个大庙，又初置史官以纪事，《秦本纪》。是秦的文化的创造者，故常为后人所记念。这个为驺衍之学的齐人，迎合秦人心理，假借了“秦文公东猎汧、渭之间”的一件旧故事，杜造了“出猎获黑龙”的一件新故事，以见秦的王业之成早有豫兆于周室东迁之际。但这又何以解释《吕氏春秋》的“天且先见水气胜”的“且”字呢？
再有一个理由也是可能的。秦始皇应为水德，其符瑞应为黑龙，这在五德终始说上是确定了的。但那时实无黑龙出现，实无“天且先见水气胜”的符瑞为始皇所得。为要证明五德终始说的真实，使秦始皇听了相信，只得把这个符瑞移到前代去了。
这位齐人既把这些有凭有据的符瑞告给始皇，始皇果然很相信，于是就根据了水德的条例，做出一番似“因”而实“创”的事业来。《秦始皇本纪》说：
始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜，方今水德之始。改年始朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪。符法冠皆六寸，而舆六尺。六尺为步。乘六马。更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合于五德之数。于是急法，久者不赦。
《封禅书》也说：
于是秦更名河曰德水，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上《大吕》，事统上法。
这是中国历史上第一次用了五德终始说而制定的制度。
看了上一段记载，可知在五德的法典里，注意的是以下几件事；其受水德支配的是这样：
从上面一个表里，使我们推知五德法典的大概当如下表：
有了这一个方式，每逢新朝起来时就可照此安排了。
又《前汉书·礼乐志》云：
《五行舞》者，本周舞也，秦始皇二十六年更名曰“五行”也。
《后汉书·明帝纪》永平三年“蒸祭光武庙，初奏《文始》、《五行》、《武德》之舞”，章怀注云：
《五行舞》者，……其舞人冠冕衣服法五行色。
他们的话如果可信，又是秦始皇用了五行说定制度的一个实例。
《中庸》篇末道：
非天子不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。……上焉者虽善无征，无征不信，不信民弗从。下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。
驺衍创了五德终始说，把三代的制度用了五德之运来说明，这是“考诸三王而不缪”的。这个学说永远可以循环应用，乃是“百世以俟圣人而不惑”的。这个学说给“功过五帝，德侔三皇”的秦始皇帝当着“天下车同轨，书同文，行同伦”的时候用来“议礼、制度、考文”，自然万民就尊而信之，信而从之了。所以《中庸》这一段话，可以抵得一篇《秦始皇帝改制颂》。
五、汉为水德或土德的争辨
自从秦始皇统一天下之后，不过十五年，就给汉高祖们灭掉了。这水德之运仅有十五年，太短了。就是从周亡算起，也不过四十九年，依旧是太短。秦的据有水德之运的时期既这样短，算不算呢？
《封禅书》说：
汉兴……二年，东击项籍而还入关，问：“故秦时上帝祠何帝也？”对曰：“四帝：有白、青、黄、赤帝之祠。”高祖曰：“吾闻天有五帝；而有四，何也？”莫知其说。于是高祖曰：“吾知之矣，乃待我而具五也！”乃立黑帝祠，命曰北畤。
汉高祖立了一个黑帝祠之后，《历书》说他：
高祖曰：“北畤待我而起”，亦自以为获水德之瑞。虽明习历及张苍等咸以为然。是时天下初定，方纲纪大基，高后女主皆未遑，故袭秦正朔服色。
可见汉高祖也自以为是水德，其符应即是北畤待他而起。赞同这一说的有张苍等。他既自信为水德，所以仍旧沿用秦的正朔和服色。一直到高后执政时没有发生过问题。
这件事可以作两种解释：其一，是承认秦为水德，也承认汉为水德，两代的水德不妨并存。其二，承认汉为水德，但以为汉是直接继周的，不承认秦占有五德之运，其理由是秦的年代太短。这两种解释不知道他们用的是哪一种。看高祖的“亦自以为获水德之瑞”的“亦”字，似乎他用的是第一种。但同德的能不经五德的一度循环而紧紧地承接吗？这恐怕不为《邹子终始》所许可吧？
因为这个原故，到文帝时就有人树起异议来了。第一个是贾谊。《史记·贾生列传》云：
贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽而固，当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐。乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。
他是承认秦为水德，又承认汉灭秦，土克水，汉应为土德的。秦为水德故尚黑，汉为土德故尚黄。水德之数以六为纪；土德之数以五为纪。他是确遵了五德终始说而议礼的。只有定官名一项，《始皇本纪》没有提起，不知曾否根据了五德之数而有所改定；如今贾谊也改作了。
他草具其事仪法之后，本传云：
孝文帝初即位，谦让未遑也。诸律令所更定及列侯悉就国，其说皆自贾生发之。于是天子议以为贾生任公卿之位。绛周勃、灌灌婴、东阳侯冯敬之属尽害之，乃短贾生曰：“雒阳之人，年少初学，专欲擅权纷乱诸事！”于是天子后亦疏之，不用其议；乃以贾生为长沙王太傅。
他胸中的一大套土德制度，竟以文帝的谦让和绛、灌之属的嫉妒，没有施用的机会。过了数年，他就死了。在这件事上，可见汉初并不以定德改制当作一个重要的问题，所以贾谊的主张不曾得着一班民众做后盾，而且从绛、灌们的眼光看来，这种改制说简直足以“纷乱诸事”的，于是他只得郁郁以没世了！《艺文志》阴阳家有《五曹官制》五篇，班固注云：“汉制，似贾谊所条”，这也许是他的定制度的遗著，可惜现在看不到。
大约是文帝十四年吧，《史记·孝文本纪》及《汉书·郊祀志》说是十四年，《封禅书》则说为十二年。又有一个人起来，继续这个“改德运动”。《封禅书》云：
鲁人公孙臣上书曰：“始秦得水德，今汉受之。推终始传，则汉当土德。土德之应黄龙见。宜改正朔，易服色，色尚黄。”
他因为第一个得土德的黄帝，其符应是“黄龙地螾见”的，所以第二次得土德的汉，其符应也该有“黄龙见”。这个符应虽还没有出来，但他豫言它是会得显现的。贾谊仅言汉当为土德而已，他则更言汉当有土德的符应，这是他比贾谊进一步的地方，也是他比贾谊胆大的地方，也是他比贾谊能够吸引民众信仰的地方。
不幸这时候的丞相恰恰是那位主张水德的张苍，所以他碰了一鼻子的灰。《封禅书》道：
是时丞相张苍好律历，以为“汉乃水德之始。故河决金堤，其符也。年始冬十月，色外黑内赤，服虔曰：“十月阴气在外，故外黑；阳气尚伏在地，故内赤也。与德相应。如公孙臣言，非也！”罢之。
张苍不信那未来的土德的符应黄龙见。而信据这已见的水德的符应，河决金堤。故斥公孙臣说。因为他官居丞相，他胜利了。
但是，公孙臣终于靠了他的幸运也许靠了他的诡计。战胜了张苍。文帝十五年，黄龙真的在成纪天水郡属县。出现了！《史记·孝文本纪》云：
十五年，黄龙见成纪。天子乃复召鲁公孙臣，以为博士，申明土德事。于是上乃下诏曰：“有异物之神见于成纪，无害于民，岁以有年。朕亲郊祀上帝诸神；礼官议，毋讳以劳朕！”有司礼官皆曰：“古者天子，夏躬亲礼祀上帝于郊，故曰郊。”于是天子始幸雍；郊见五帝，以孟夏四月答礼焉。
又《封禅书》云：
文帝乃召公孙臣，拜为博士，与诸生草改历服色事。
又《历书》云：
其后黄龙见成纪，张苍自黜，所欲论著不成。按：《史记·十二诸侯年表序》云：“汉相张苍历谱五德”，《汉书·艺文志》阴阳家有“《张苍》十六篇”，为张苍论著，惜不传
又《张丞相列传》云：
其后黄龙见成纪，于是文帝召公孙臣以为博士，草土德之历，制度，更元年。张丞相由此自绌，谢病称老。
综合以上几条看来，可知黄龙出现之后，文帝即幸雍郊祀五帝，拜公孙臣为博士，与诸生草土德的历法、服色、制度，张苍就免职了。
但《张丞相列传》所说的“更元年”，却不与黄龙见为一事。这件事出在新垣平的手里。《封禅书》云：
其明年，十六年。赵人新垣平以望气见上，言长安东北有神气成五采，若人冠焉……天瑞下，宜立祠上帝以合符应。于是作渭阳五帝庙，同宇，帝一殿，面各五门，各如其帝色。……贵平上大夫，赐累千金。而使博士诸生刺《六经》中作《王制》，谋议巡狩封禅事。……
其明年，新垣平使人持玉杯，上书阙下献之。平言上曰：“阙下有宝玉气来者。”已视之，果有献玉杯者，刻曰“人主延寿”。平又言：“臣候日再中。”居顷之，日却复中。于是始更以十七年为元年。
读此，可知文帝的更元年完全因新垣平而不因公孙臣。但新垣平所以这样做，也可以说是步公孙臣的后尘。他看见公孙臣豫言黄龙见而真的黄龙见，得着天子的宠信，他就变本加厉，想出神气五采，献玉杯，日再中……种种花样来了。他比了公孙臣的胆子更大，欺骗皇帝的次数更多，所以土德的制度尚未颁行，而后元年却先实定了。
土德的制度为什么终没有颁行呢？那可以说，公孙臣受了新垣平的累。《历书》云：
新垣平以望气见，颇言正历服色事，贵幸。后作乱，故孝文帝废不复问。
《封禅书》云：
人有上书告新垣平所言气神事皆诈也。下平吏治，诛夷新垣平。自是之后，文帝怠于改正朔服色神明之事。
可见新垣平也是讲改正朔、易服色的，因为他诈欺的事发觉，杀了，文帝遂不高兴再办土德的大典了。公孙臣的“黄龙见”的豫言虽幸得应验，而汉家终没有实定为土德，这未免辜负了他的一番好意。
综合以上的记叙，我们可以知道：汉高帝、惠帝时，汉德已定为水德；文帝时，贾谊、公孙臣等要把水德推翻而建立土德制；自从黄龙见于成纪，这事颇有实现的可能，不幸以新垣平伏诛，又搁下了。这是公元前二〇六至一五七年中的情形。
六、汉武帝的改制及三统说的发生
这种改德和改制的运动，在景帝时怎样，我们没有找到记载，不敢悬断。但文帝时既有贾谊、公孙臣、新垣平一班人的宣传，又有黄龙见及改元年的事实，儒者和方士们一定继续鼓吹着。虽没有给景帝提倡，又因新垣平的族诛而销声匿迹，但潜伏的势力总是不可侮的。
到武帝时，这潜伏的势力又飞跃了。恰好武帝是一位好大喜功之主，又凭借汉家全盛之业，所以他和秦始皇最相类：他们的黩武穷兵是一样的，封禅求仙是一样的，就是定德改制也是一样的。
《封禅书》中记他初即位时事，道：
今天子初即位，尤敬鬼神之事。元年，汉兴已六十余岁矣，天下艾安，搢绅之属皆望天子封禅改正度也。而上乡儒术，招贤良，赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南以朝诸侯，草巡狩、封禅、改历服色事。
可见在汉武帝的初年，改历服色之事，搢绅之属已伸长了脖子在望，以文学为公卿的人又已在讨论，在起草，武帝又正心向着他们；这件事运动了三十余年，成熟了，全国人一致有此要求了。
不幸，那时有道家与儒家之争，而窦太后是道家的护法者。她看见儒家占了上风，很不快乐。《史记·儒林列传》云：
孝文时颇征用儒者。然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者。而窦太后又好黄、老之术。故诸博士具官待问，未有进者。及今上武帝。即位，赵绾、王臧之属明儒学，而上亦乡之，于是招方正贤良文学之士。……太皇窦太后好老子言，不说儒术，得赵绾、王臧之过以让上。上因废明堂事，尽下赵绾、王臧吏。后皆自杀。
《封禅书》云：
草巡狩、封禅、改历服色事，未就。会窦太后治黄、老言，不好儒术，使人微伺，得赵绾等奸利事，召案绾、臧，绾、臧自杀，诸所兴为皆废。
于是这个快要实现的制度又打消了！综计这个改德和改制的运动，贾谊始倡之而厄于绛、灌，公孙臣继倡之而厄于张苍，新垣平继倡之而见杀于文帝，赵绾、王臧继倡之而见杀于窦太后，真可谓盘根错节，厄运太多了。
但是，到了这时，已有一班搢绅之属作后盾；所征的贤良文学之士虽不用，他们总是豫备继承着赵绾、王臧的事业而努力的。武帝建元六年前一三五。五月，窦太后崩。元光元年前一三四。冬十一月，那时建亥，故冬十一月即元光元年二月，离六年五月〔即八月〕窦太后崩仅六个月耳。武帝就令郡国举孝廉了，夏五月就诏试贤良了，董仲舒、公孙弘一班人就起来了，给窦太后摧残的儒术又像春草一般地怒茁了。
不过我们在那时的记载上，并不曾找到公布改德的事实。这或因记载脱漏，或因改制之事需要长期的豫备，均未可知。
元封元年，前一一〇。有“报德星”的一件事。《汉书·郊祀志》云：
望气王朔言候独见填星出如瓜，食顷复入。有司皆曰：“陛下建汉家封禅，天其报德星云。”
按：汉代以五星分配五行，《淮南子·天文训》及《郊祀志》王莽请祀六宗奏书中均有记载，其方式如下：
这五种星，两书所载全同。“镇”与“填”虽异字，但此二字在汉代是通用的。例如《汉书·地理志》：“天水郡，莽曰填戎”，而《原陟传》及《后汉书》《隗嚣》、《马援传》则均作“镇戎”。又如《西域传》乌孙条云“冯夫人上书，愿使乌孙镇抚星靡”，鄯善条则云“于是汉遣司马……以填抚之”。颜师古注云“填音竹刃反”，是“填”亦音“镇”。填星出而谓“天报德星”，是汉已自承为土德可知。秦为水德，改名河为“德水”，汉为土德，因称填星为“德星”，这是很相类的事。此事，《史记·封禅书》亦有之，但“填星”二字，除《索隐》本及北宋本外均误作“旗星”，见张文虎《校刊〈史记〉札记》。填星既为土星，土色黄，故这星的颜色是黄的，《史记·天官书》云：
填星，其色黄，九芒。
自天报德星之后，元封二年祠泰一，其赞飨之辞即为：
德星昭衍，厥维休祥。寿星仍出，渊耀光明。信星昭见，皇帝敬拜泰祝之享！《郊祀志》。
这可见那时对于此事的重视了。
既有了这件事，再回上去看，则汉武帝所得的土德的祯祥已在十年前具备。元鼎四年：前一一三。
迎鼎至中山，曣，有黄云盖焉。
又元鼎五年：前一一二。
郊见泰一，是夜有美光。及昼，黄气上属天。均《郊祀志》。
这也是黄，那也是黄，可见汉为土德早为那时一般人所承认，天报德星只是一种形式的证明罢了。
改制中最困难的是历法。到太初元年，前一〇四。历法方面的研究已得到一个结果，所以就正式宣布改制。《汉书·武帝纪》云：
太初元年……夏五月，正历，以正月为岁首。色上黄。数用五。定官名。协音律。
又《史记·封禅书》云：
夏，汉改历，以正月为岁首。而色上黄，官名更印章以五字。为太初元年。
又《历书》云：
至今上即位，招致方士。唐都分其天部，而巴落下闳运算转历，然后日辰之度与夏正同。乃改元，更官号，封泰山。因诏御史曰：“乃者有司言星度之未定也，广延宣问以理星度，未能詹也。盖闻昔者黄帝合而不死，名察度验，定清浊，起五部，建气物分数。然盖尚矣；书缺乐弛，肤甚闵焉。朕唯未能循明也。?绩日分，率应水德之胜。今日顺夏至，黄钟为宫，林钟为徵，太蔟为商，南吕为羽，姑洗为角。自是以后，气复正，羽声复清，名复正变，以至子日当冬至，则阴阳离合之道行焉。十一月甲子朔旦冬至已詹。其更以七年为太初元年，年名焉逢摄提格，月名毕聚，日得甲子，夜半朔旦冬至。”
又《汉书·律历志》云：
……于是乃诏御史曰：“乃者有司言历未定，广延宣问以考星度，未能雠也。盖闻古者黄帝合而不死，名察发敛，定清浊，起五部，建气物分数。然则上矣：书缺乐弛，朕甚难之。依违以惟，未能修明。其以七年元封七年。为元年！”遂诏卿公孙卿、遂壶遂、迁司马迁与侍郎尊大，典星射姓等议造汉历。乃定东西，立晷仪，下漏刻，以追二十八宿，相距于四方，举终以定朔晦分至，躔离弦望。乃以前历上元泰初四千六百一十七岁，至于元封七年，复得阏逢摄提格之岁，中冬十一月甲子朔旦冬至，日月在建星，太岁在子，已得太初，本星度新正。姓等奏不能为算，愿募治历者更造密度，各自增减，以造《汉太初历》。乃选治历邓平及长乐司马可、酒泉候宜君、侍郎尊及与民间治历者凡二十余人；方士唐都、巴郡落下闳与焉，都分天部，而闳运算转历。其法以律起历，曰：律容一龠，积八十一寸，则一日之分也。与长相终，律长九寸，百七十一分而终复；三复而得甲子。夫律，阴阳九六，爻象所从出也。故黄钟纪元气之谓律。律，法也，莫不取法焉。与邓平所治同。于是皆观新星度日月行，更以算推如闳、平法。法一月之日，二十九日八十一分日之四十三。先藉半日，名曰“阳历”。不藉，名曰“阴历”。所谓阳历者，先朔月生；阴历者，朔而后月乃生。平曰：“阳历朔皆先旦月生，以朝诸侯王群臣便。”乃诏迁用邓平所造八十一分律历，罢废尤疏远者十七家。复使校律历昏明宦者淳于陵渠复覆《太初历》，晦朔弦望皆最密，日月如合璧，五星如连珠。陵渠奏状，遂用邓平历，以平为太史丞。
用了以上的记载，把秦始皇与汉武帝的改制作一比较表，如下：
在这个表里，服色度数与贾谊们说的一模一样，确是土德的制度。只有正朔，是分明不依照五德说改的。在汉前之秦既建亥，如以“戌、亥、子、丑、寅”为次而逆数之，因为周建子，秦建亥，亦以逆数。则汉应建戌；如以“亥、子、丑、寅、卯”为次而循环之，则汉应建卯。为什么他们不顺了五德之数，建戌或建卯，反而建了离亥两辰的寅呢？
说到这里，我们应当考一考三统说。
三统说是什么？在我们看得见的材料中，最早的是董仲舒的《三代改制质文篇》所举的：
《春秋》曰：“王正月。”……何以谓之“王正月”？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之“王正月”也。
王者改制作科奈何？曰：当十二色，历各法而当作“其”。正色，逆数三而复，绌三之前曰五帝，帝迭首一色，顺数五而相复。礼乐各以其法象其宜，顺数五而相复。咸作国号，迁宫邑，易官名，制礼，作乐。
故汤受命而王，应天变夏作殷号，时正白统，亲夏，故虞，绌唐谓之帝尧，以神农为赤帝，作宫邑于下洛之阳，名相官曰尹，作《濩》乐，制质礼以奉天。
文王受命而王，应天变殷作周号，时正赤统，亲殷，故夏，绌虞谓之帝舜，以轩辕为黄帝，推神农以为九皇，作宫邑于丰，名相官曰宰，作《武》乐，制文礼以奉天。……
故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋，乐宜亲《招》、《武》，故以虞录亲，乐制疑当作“制爵”。宜商，合伯子男为一等。
这段话的内容很复杂，拟另作《三统说下的政治及其历史》一文论之。现在且简单地一讲。
创三统说的，他把朝代的递嬗归之于三个统的循环。这三个统的名字是黑统、白统、赤统。得到哪一个统而为天子的，那时的礼乐制度就照着哪一个统的定制去办理。他把本代和前二代列为“三王”，即本届的三统。三王之前的五代列为“五帝”，五帝之前的一代列为“九皇”，一共是九代。
所以三王、五帝、九皇，都不是固定的名称而是推移的名称，好像亲属之有高祖、曾祖和曾孙、玄孙一样。除此之外，又有所谓“四法”。四法之名是夏、商、质、文，夏、商不是代名，乃是两种法制的类名。也是循环的。因为三统以三数循环，四法以四数循环，故必历了十二代始得一次大循环。例如第一代为黑统法文，第二代为白统法商，……到了第十三代仍为黑统法文。
我们在明了五德终始说之后再来看这种学说，不消说得，这是从五德说蜕化出来的。五德说终而复始，它也终而复始，此其一。五德说以颜色分，它也以颜色分，此其二。五德说以五德作礼乐制度的标准，它也以三统、四法作礼乐制度的标准，此其三。不过五德说但以五数循环，而它则以三与四为小循环，十二为大循环。可见它起得较后，故能把简单的五德说改头换面，变成了复杂的三统说。
现在我们顺了代次，把五德说与三统说作一比较表，如下：
在这个表里，两说相同之点显现得最清楚的是商、周及周后一代，颜色完全一样。商在五德说中尚白，在三统说中亦为白统。周在五德说中尚赤，在三统说中亦为赤统。周后一代在五德说中尚黑，在三统说中亦为黑统。所以我很疑心三统说是割取了五德说的五分之三而造成的。董仲舒在此文中所以只敢从“汤受命而王”说起者，正因这三代所尚之色和五德说一致，凡五德说所摆布下的符应和制度，大可取作三统说之用而不见其矛盾。若一说到夏，则一边青，一边黑，就要惹人疑惑了。例如《礼记·礼器》中说的：
或素或青，夏造殷因。
我们就可知道这是五德说下的产物，和三统说是牴牾的。
董仲舒是《春秋》家，《春秋》家说孔子作《春秋》是制一代之法的，孔子之被称为“素王”即因于此。孔子既受命而王，所以他要改正朔，易服色，制礼乐。但不幸他有其德而无其位，终究是一个素王，空王。因此，他只能在《春秋》一经里把他手定的制度垂诸空文。董仲舒在这篇中说，孔子作《春秋》托王于鲁；因为春秋与虞在四法里都是“法商”，故《春秋》便“以虞录亲，乐制宜商”了。
在这篇文字中，讲改制的方式极详；今以文繁，只摘其与周后一代相关的两种钞出来，其一是黑统，其二是法商。
三正以黑统初。正日月朔于营室；斗建寅。天统气始通化物，物见萌达。其色黑，故朝正服黑，首服藻黑，正路舆质黑，马黑，大节绶帻尚黑，旗黑，大宝玉黑，郊牲黑。牺牲角卵。冠于阼；昏礼迎于庭；丧礼殡于东阶之上。祭牲黑牡；荐尚肝。乐器黑质。……亲赤统，故日分平明，平明朝正。以上是黑统的制度。
主天法商而王。其道佚阳，亲亲而多仁朴。故立嗣予子；笃母弟；妾以子贵。昏冠之礼字子以父；别眇夫妇对坐而食；丧礼别葬；祭礼先臊；夫妻昭穆别位。制爵三等；禄士二品。制郊宫明堂员；其屋高严侈员；惟祭器员。玉厚九分；白藻五丝。衣制大上，首服严员。鸾舆尊盖法天列象；垂四鸾。乐制鼓；用锡儛，儛溢员。先毛血而后用声。正刑多隐；亲戚多讳。封禅于尚位。以上是法商的制度
读此，可知这也是把一代的正朔，服色，礼乐，爵禄，宫室，器物，刑法……一一制定了的。可惜《邹子终始》不曾传下来，可惜史书上记的秦始皇、汉武帝的改制太简单，我们不能把五德说下的制度和这三统说下的制度作一详细的比较。我们只能说，从这一篇三统说的制度里可以推知五德说下的制度亦当为很琐细的，不会像史书里所说的汉武帝改制，数用五，只改了官名的印章为五字。
他们说，孔子是定了一代的制度而没有实行的。实行的是谁呢？当然是汉。所以汉人有“孔子为汉制法”的话。所以说春秋继周实即是说汉继周。换句话说，就是把秦踢出了三统之外，不算它是一代。再换句话说，就是周为赤统，汉继周后应为黑统，应当照着上边开的一个黑统的单子去做。
这不是我有意文致，乃是有实据可查的。《史记·高祖本纪》末，司马迁的《赞》里说：
夏之政忠；忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以鬼，故救僿若以忠。三王之道若循环，终而复始。周、秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不谬乎！故汉兴，承敝易变，得天统矣。
这是说，政术是循环的，三代是一次的终始，故夏为忠，殷为敬，周为文；周之后又应当是忠了。秦既承周，乃不知救文敝，反酷刑法，这是它的谬误，这是它所以不在三统中占得一统的缘故。到汉兴，承敝易变，以忠救文，于是就得到了自然的统天统。了。这是很清楚的三统说，他也把秦踢出了三统之外，司马迁的《春秋》学是“闻诸董生”《太史公自序》。的，所以我们可以推知董仲舒是主张汉为黑统的。
他们建立这三统说只是一种玩意儿吗？不是，那时的社会正有此需要。什么需要？就是“行夏之时”。在一部《左传》中，告诉我们那时有两种历法，一是周历，一是晋历：周历是建子的，晋历是建寅的。因为晋国即夏虚，故他们的历法也称为“夏时”。这是一个大问题，当在三统说的专篇论文中说明之。现在我们所要提出来的，即是在三统说中，黑统建寅，夏与汉在代次上既俱为黑统，故俱应建寅。夏之为寅正，古书中已证明了。汉应为寅正，在三统说中也确定了，正可照此改造历法了。三统说的中心主张，不过如此。
三统说何以有“汉应为寅正”的中心主张呢？这只要看《汉书·律历志》便知。《志》中说：
三代既没，五伯之末，史官丧纪，畴人子弟分散，或在夷狄，故其所记有《黄帝》、《颛顼》、《夏》、《殷》、《周》及《鲁》历。战国扰攘，秦兼天下，未皇暇也；亦颇推五胜，而自以为获水德：乃以十月为正，色上黑。汉兴，方纲纪大基，庶事草创，袭秦正朔。以北平侯张苍言，用《颛顼历》。比于六历，疏阔中最为微近。然正朔服色未睹其真。而朔晦月见，弦望满亏多非是。
读了这一段，可以知道汉初是历法最混乱的时候，那时有六种历法，但都是疏阔得很。《颛顼历》在六种历法中比较最精密，但汉朝听了张苍的话用了它，弄得月尽月初见了月亮；到了月望，反而亏了；上下弦时却又满了。有了朔晦弦望之名，没有朔晦弦望之实，这在民生日用之间有怎样的不便。加以十月为正，先冬后春，于四时之序又不相应。故这时的改历运动是全体人民的要求。他们的设想，以用寅正为最善。但汉代是“必则古昔，称先王”的时代，一切的行事必须在经典中找出证据，于是有孔子“行夏之时”之言；《论语》。有孔子传《夏小正》之说《史记·夏本纪》。有孔子到杞国访得《夏时》之事；《礼记·礼运》。有孔子应天作新王，作《春秋》以正黑统之书：《春秋繁露》。把这个要求完全推到孔子身上，说汉的该用寅正是孔子主张的。这也是很复杂的一个传说，待在专文中详细讨论。
可是，改历并不像改服色的容易，必须有经久的豫备。汉武帝初年虽已有改制之志，而终于迟至三十年之后者，未始不是为了求得精密的历法之难。《律历志》云：
至武帝元封七年，汉兴百二岁矣。大中大夫公孙卿、壶遂、太史令司马迁等言历纪坏废，宜改正朔。是时御史大夫兒宽明经术，上乃诏宽曰：“与博士共议，今宜何以为正朔？服色何上？”宽与博士赐等议，皆曰：“帝王必改正朔，易服色，所以明受命于天也。创业变改，制不相复。推传序文，则今夏时也。……臣愚以为三统之制，后圣复前圣者，二代在前也。今二代之统绝而不序矣，唯陛下发圣德，宣考天地四时之极则，顺阴阳以定大明之制，为万世则！”
在这一段话里，很明白地说，推三统之制，固然现在该用夏时，但以前的历法已不可知了，不能遵行古制而必须另外创造新制了。创造了新制，便可“为万世则”了。这就是说，现在定的历法如果精密，将来即使换朝代也不必改了。所以，这新的历法，是由唐都分天部，落下闳运算转历来的。汉行夏时而于前代无所遵循，汉定历法而后世可以相承不变，这不是把三统说打破了吗？所以，三统说只是汉用寅正的敲门砖，孔子行夏时等等又只是三统说的护身符，实际上乃与汉家历法没有关系，因为那时所要求的乃是一个精密的历法，什么“夏时”，什么“黑统”，都不过替它戴上的帽子而已。
汉在五德说上是应当尚黄的，在三统说上是应当建寅的，所以汉武帝的改制就“以正月为岁首，色上黄”，对于这两方面都顾到了。
说到这里，该得发问：汉为黑统，黑统是“朝正服黑，首服藻黑，正路舆质黑，马黑，大节绶帻尚黑，大宝玉黑，郊牲黑”的，现在服色尚黄，不是冲突了吗？为什么这两种冲突的学说会得同时应用呢？
这个问题很难回答。最直捷的答语，是汉人的行事本来很滑稽，不能叫他们跟了我们的理性走。宛转一点，也可说是三统说的详密的组织仅见于董仲舒书，这或是他的一家之言，未得当时多数人的承认；而三统说的中心问题即在历法，历法既改，其余便不关重要；况五德说的势力亦正不小，三统说自不能把它全部吞并过来。最重要的一个理由，或在当时改制的几个中心人物，他们对于这两种学说都有相当的信仰。《汉书·郊祀志》赞云：
汉兴之初，庶事草创，唯一叔孙生略定朝廷之仪。若乃正朔、服色、郊望之事，数世犹未章焉。至于孝文，始以夏郊。而张仓据水德，公孙臣、贾谊更以为土德，卒不能明。孝武之世，文章为盛。太初改制，而兒宽、司马迁等犹从臣谊之言，服色数度遂顺黄德。彼以五德之传从所不胜，秦在水德，故谓汉据土而克之。
太初改制是兒宽、司马迁主持的。兒宽有书九篇，列于《七略》“儒家”，见《汉书·艺文志》。可惜现在看不到。司马迁则传下一部大著作，《史记》，其中用三统说的，如上举的《高祖本纪赞》；用五德说的，如《五帝本纪》：
有土德之瑞，故号黄帝。
其反对汉用水德的，如《张丞相列传赞》：
张苍文学律历，为汉名相，而绌贾生、公孙臣等，言正朔服色事而不遵明，用秦之《颛顼历》，何哉？
可见他是赞成贾谊、公孙臣的主张的，他是以五胜定五德的终始的。他对于三统说和五德说都有信仰。推之兒宽，当亦如此。有了他们主张汉为黑统兼土德，于是汉的受命之符遂真成为黑统兼土德了。
我们在这一章里，可以知道：三统说和五德说各有其正朔和服色，他们除了颜色的偶然相合如殷为白统兼金德，周为赤统兼火德。之外是不相容的。汉武帝时，三统说主张汉应为黑统，五德说主张汉应为土德，他们都接受了。接受的方法，是取了三统说中的正朔而去其服色，取了五德说中的服色而去其正朔。这两种不相容的学说终于相容了，太初改制就这样地改了。
七、《世经》的出现
汉的成为土德，酝酿于文帝时而实现于武帝太初元年，具如上述。照我们想，这事既酝酿了七十余年，又经国家颁为法典，已是十分确定的了。自从天地剖判以来，五德终始之序，为：
黄帝——夏——殷——周——秦——汉
土←木←金←火←水←土
已是不可改移的事实了。
可是，事情常有出乎意料之外的，到《世经》出现，这个系统又完全改变了样子。《世经》是西汉末年的一部书，刘歆《三统历》引用之，班固作《汉书》，他在《律历志》里说：
至孝成世，刘向总六历，列是非，作《五纪论》。向子歆究其微眇，作《三统历》及《谱》，以说《春秋》，推法密要。故述焉。
他明说自己的《律历志》是“述”《三统历》的。故颜师古注云：
自此以下，皆班氏所述刘歆之说也。
又《律历志》首云：
至元始中，王莽秉政，欲耀名誉，征天下通知钟律者百余人，使羲和刘歆等典领条奏，言之最详。故删其伪辞，取正义著于篇。
可见刘歆们帮助王莽说话的“伪辞”是给他“删”掉了的。
《世经》这部书，在别的地方从没有引用过，只见于刘歆的《三统历》。以那时的学风而论，伪书是大批地出现，刘歆又是造伪书的宗师，俱见康长素先生《新学伪经考》。则此书颇有亦出于刘歆的可能。话说得宽一点，此书也有出于刘歆的学派的可能。
《世经》中，商汤以上但详世次，商汤以下则以《三统历》说明其年月之数。其文甚多，今专录其与五德终始说有关系的，如下：
《春秋》昭公十七年：“郯子来朝。”《传》曰：“昭子问少昊氏鸟名何故，对曰：‘吾祖也，我知之矣！昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名。炎帝氏以火纪，故为火师而火名。共工氏以水纪，故为水师而水名。太昊氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少昊挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。’”言郯子据少昊受黄帝，黄帝受炎帝，炎帝受共工，共工受太昊，故先言黄帝，上及太昊。稽之于《易》，炮牺、神农、黄帝相继之世可知。
太昊帝：《易》曰：“炮牺氏之王天下也。”言炮牺继天而王，为百王先首。德始于木，故为帝太昊。作罔罟以田渔，取牺牲，故天下号曰炮牺氏。
《祭典》曰：“共工氏伯九域。”言虽有水德，在火木之间，非其序也。任知刑以强，故伯而不王。秦以水德，在周、汉木火之间。周人迁其行序，故《易》不载。
炎帝：《易》曰：“炮牺氏没，神农氏作。”言共工伯而不王，虽有水德，非其序也。以火承木，故为炎帝。教民耕农，故天下号曰神农氏。
黄帝：《易》曰：“神农氏没，黄帝氏作。”火生土，故为土德。与炎帝之后战于阪泉，遂王天下。始垂衣裳，有轩冕之服，故天下号曰轩辕氏。
少昊帝：《考德》曰：“少昊曰清。”清者，黄帝之子青阳也。是其子孙名挚立。土生金，故为金德，天下号曰金天氏。周迁其乐，故《易》不载，序于行。
颛顼帝：《春秋外传》曰：“少昊之衰，九黎乱德；颛顼受之，乃命重黎。”苍林昌意之子也。金生水，故为水德。天下号曰高阳氏。周迁其乐，故《易》不载，序于行。
帝喾：《春秋外传》曰：“颛顼之所建，帝喾受之。”清阳玄嚣之孙也。水生木，故为木德，天下号曰高辛氏。帝挚继之，不知世数。周迁其乐，故《易》不载。周人禘之。
唐帝：《帝系》曰：“帝喾四妃，陈丰生帝尧。”封于唐。盖高辛氏世衰，天下归之。木生火，故为火德，天下号曰陶唐氏。让天下于虞，使子朱处于丹渊，为诸侯。即位七十载。
虞帝：《帝系》曰：“颛顼生穷蝉；五世而生瞽叟；瞽叟生帝舜。”处虞之妫汭。尧嬗以天下。火生土，故为土德。天下号曰有虞氏。让天下于禹；使子商均为诸侯。即位五十载。
伯禹：《帝系》曰：“颛顼五世而生鲧；鲧生禹。”虞舜嬗以天下。土生金，故为金德。天下号曰夏后氏。继世十七王，四百三十二岁。
成汤：《书经·汤誓》，汤伐夏桀。金生水，故为水德。天下号曰商；后曰殷。……凡殷世继嗣三十一世，六百二十九岁。
……武王：《书经·牧誓》，武王伐商纣。水生木，故为木德。天下号曰周室。……周凡三十六王，八百六十七岁。
秦伯：……五世，四十九岁。
汉高祖皇帝：《著纪》，伐秦继周。木生火，故为火德。天下号曰汉。……
这真是非常奇怪的一篇记载。用了这一篇记载，绘起五德终始的图来，该成下面这个样子。乙图。这比了前面说的五德终始甲图。差异了多少？
甲图
乙图
我们比较这两个图，可以知道，《世经》的系统，第一是不遵守五德相胜的次序，第二是把朝代伸展了两倍。因此，本来以“土、木、金、火、水”为次的，现在改以“木、火、土、金、水”为次了；本来到秦代刚凑满五德之数的，现在到周代已经是第三次终始了。这个系统是从什么地方出来的呢？大家不知道。然而大家都沿用它，无论作古史的和作通史的都依照着它。我们现在看到的历史书，从皇甫谧的《帝王世纪》直到吴承权的《纲鉴易知录》，没有不这样写的，也没有敢不这样写的。它是成了正统了！它是成了偶像了！它是成了大权威者了！
这个五德系统究竟是怎样出来的？里边自有复杂的原因，因为它的原因太复杂了，所以二千年来的人看不破，拆不穿。非三言两语所可道尽。诸君要知道吗？让我把这些理由一桩一桩地道来！
八、《世经》以前的古史系统
我们要明白《世经》的系统，必须先明白了《世经》以前的古史系统。《世经》以前的古史系统太多了，我们且从《驺衍传》叙起。《史记》记驺衍的学说，其一，是：
先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其机祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。
可见当驺衍之世，“学者所共术”的最古的帝王是黄帝，所以驺衍的推至“天地未生”的学说也只能从黄帝推起。其二，是：
称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。
《驺衍传》虽没有明言以“五德转移”的是哪几代，但《吕氏春秋》及《封禅书》已代它言明了，是黄帝、夏、商、周四代。
根据这两个学说，可以知道驺衍之世所共术及驺衍所自造的古史系统应如下式。
（驺衍所造） ||（学者所共术）
天地未生→天地剖判→黄帝→夏→商→周
这实在是很简单的一个系统。但到了后来，就有“五帝”之说。记载这一说的有以下许多书：
黄帝能成命百物以明民共财；颛顼能修之；帝喾能序三辰以固民；尧能单均刑法以仪民；舜勤民事而野死。《国语·鲁语》及《礼记·祭法》。
昔黄帝令伶伦作为律。……帝颛顼令飞龙作效八风之音。……帝喾命咸黑作为声歌。……帝尧立，乃命质为乐。……帝舜乃令质修《九招》、《六列》、《六英》以明帝德。《吕氏春秋·古乐篇》。
孔子曰：“黄帝，少典之子也，曰轩辕。……颛顼，黄帝之孙，昌意之子也，曰高阳。……帝喾……玄嚣之孙，极之子也，曰高辛。帝尧，……高辛之子也，曰放勋。……帝舜，……牛之孙，瞽瞍之子也，曰重华。……”《大戴礼记·五帝德》，《史记·五帝本纪》略同。
少典产轩辕，是为黄帝。黄帝产玄嚣；玄嚣产极；极产高辛，是为帝喾。帝喾产放勋，是为帝尧。黄帝产昌意；昌意产高阳，是为帝颛顼。颛顼产穷蝉；穷蝉产敬康；敬康产句芒；句芒产牛；牛产瞽瞍；瞽瞍产重华，是为帝舜。……《大戴礼记·帝系》，《史记·五帝本纪》略同。
这种说话是怎样来的，是不是信实的记载，我们且不必管，因为里边的情形太复杂，非数言可了，当另作《五帝考》一文论之。但我们可以知道，在驺衍以后的古史系统已经放成
黄帝→颛顼→帝喾→帝尧→帝舜→夏→商→周
了。我们如果依了《帝系篇》的记载画成一个“五帝世系表”，应如下式：
《吕氏春秋》和《封禅书》中的齐人所以在五帝之说已起之后仍维持“黄帝、夏、商、周”四代的旧说者，或因五帝出于一族，时代亦极相近，所以把颛顼、帝喾、帝尧、帝舜归并在黄帝的一代中也未可知。看《淮南子·齐俗训》列四代礼乐，不称黄帝而称虞，当以此故。
五帝之说，大约是战国后期起来的。在未有此新系统时，《孟子》书中但云：
五霸者，三王之罪人也。
等到有了这个新系统，《荀子》书中即谓：
诰誓不及五帝；盟诅不及三王；交质子不及五霸，
而“五帝——三王——五霸”遂成了一个很长的历史系统了。
到了战国之末，这个系统又伸展了。《吕氏春秋》公元前二三九年所作。云：
故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，性也；虽神农、黄帝，其与桀、纣同。《情类》。
无讶无訾，一龙一蛇，与时俱化而无肯专为……此神农、黄帝之所法。《必己》。
然而以理义斫削，神农、黄帝犹有可非，微独舜、汤。《离俗览》。
为天下及国，莫如以德，莫如行义……此神农、黄帝之政也。《上德》。
神农师悉诸；黄帝师大挠。……《尊师》。
于是黄帝之前又有神农了！又云：
天地大矣，生而弗子，成而弗有……此三皇、五帝之德也。《贵公》。
夫取于众，此三皇、五帝之所以大立功名也。《用众》。
夫孝，三皇、五帝之本务而万事之纪也。《孝行览》。
于是五帝之前又有三皇了！三皇是哪三个人，神农既在黄帝之前，是否即为三皇之一，《吕氏春秋》都没有说。
《吕氏春秋》作成了十八年，秦王政削平六国，令丞相御史议帝号。丞相王绾等议道：
昔者五帝地方千里；其外侯服、夷服诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古已来未尝有，五帝所不及。臣等谨与博士议曰：古有天皇，有地皇，有泰皇；泰皇最贵。臣等昧死上尊号，王为“泰皇”。
在这一说里，可见三皇是天皇、地皇、泰皇。和《吕氏春秋》合看，则秦时的古史系统，是：三王之前为五帝；五帝之前为三皇；而在三皇、五帝之间又有一个神农氏。
到了西汉初叶，这个古史系统又有些增益了。淮南王安立于文帝十六年，前一六四。死于武帝元狩元年前一二二。他的《淮南子》一书即是作于此四十二年中的。在这一书内说起的古史，我们也可寻出它的系统：
故不言之令，不视之见，此伏牺、神农之所以为师也。《主术训》。
昔者黄帝治天下……田者不侵畔，渔者不争隈……凤凰翔于庭，麒麟游于郊。……然犹未及戏氏之道也。《览冥训》。
至德之世，甘瞑于溷之域而徙倚于汗漫之宇。……及世之衰也，至伏牺氏……而知乃始昧昧啉啉……是故其德烦而不能一。乃至神农、黄帝，剖判大宗，窍领天地……是故治而不能和下。《俶真训》。
在这几段里，很明白地在神农、黄帝之前又捧出一位伏牺氏来了！
庄子虽是战国时人，但《庄子》这部书却极多汉人的著作，因为西汉初叶是道家全盛时代，这部书为那时的道家的著作所凑集，不啻一部《道家丛书》。所以《庄子》的古史系统和《淮南子》的古史系统极相像。只是又多出了一些：
古之人在混芒之中，与一世而得澹漠焉。……逮德下衰，及燧人、伏牺始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，淳散朴……然后民始惑乱。《缮性》。
它固然把伏牺放在神农之上，但又把燧人放到伏牺之前了！
《管子》，也是一部杂乱的书籍。孟子对公孙丑说：“子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣！”因为管仲是齐国的中心人物，故为齐人的著作所凑附。西汉时，齐学极发达，我们无论在《儒林传》中看儒生，或在《封禅书》中看方士，齐人皆占大部分。所以《管子》这部书，我们可以用了“秦、汉间的《齐学丛书》”的眼光去看它。它里面有一篇《封禅》，说道：
桓公既霸，会诸侯于葵丘而欲封禅。管仲曰：“古者封泰山、禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉。昔无怀氏封泰山，禅云云。羲封泰山，禅云云。神农封泰山，禅云云。炎帝封泰山，禅云云。黄帝封泰山，禅亭亭。颛顼封泰山，禅云云。帝佶封泰山，禅云云。尧封泰山，禅云云。舜封泰山，禅云云。禹封泰山，禅会稽。汤封泰山，禅云云。周成王封泰山，禅社首。皆受命，然后得封禅。”《史记·封禅书》文同。
这是在黄帝以前更加上炎帝，在神农氏以前更加上羲和无怀氏的。据它说，必须受命的人即受天命而为天子的。始得封禅，自上古到周上泰山去封禅的已有七十二家了。可惜管仲只记得十二家而忘记了六十家，否则古史系统要怎样地放长呢！
到这里止，黄帝以上已有炎帝、神农、羲、燧人、无怀氏五代。但司马迁作《史记》，对于这五代概不理会，仍依《五帝德》及《帝系》之说，从黄帝开头。炎帝和神农则以与黄帝有关，在黄帝的本纪中带说了几句：
轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征，于是轩辕乃习用干戈以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。
炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵……以与炎帝战于阪泉之野；三战，然后得其志。
蚩尤作乱，不用帝命，于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂擒杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏。
在这几段话中，可以知道：（1）神农氏是黄帝以前的天子，但到黄帝时已很衰微，诸侯又横暴，于是黄帝兴勤王之师，使诸侯仍去服从神农氏。（2）炎帝大约是当时诸侯中的一个。还要想侵陵诸侯；黄帝和他打了三次仗，方把他打败。（3）蚩尤大约也是当时诸侯中的一个。又作乱，不用神农氏之命，黄帝又把他擒杀了。（4）黄帝有了这三次武功，于是诸侯归心，推他为天子以代神农氏。
这一个记载的来源也不必讲，因为这些事不出一源，讲起来复杂得很。但我们可以知道，在司马迁作史时，他确认神农氏与黄帝是相承接的两代，在神农的季世有侵陵诸侯的炎帝和蚩尤而为黄帝所平定的事。
至于伏羲这人，司马迁并非不知道，他曾在《自序》中说：“伏羲至纯厚，作《易八卦》。”不过他作《史记》时有意确守《五帝德》的系统，故不肯说到黄帝以前罢了。
伏羲既进了古史系统，于是《易·系辞传》中说：
古者包牺氏之王天下也……始作《八卦》以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸《离》。
包牺氏没，神农氏作。斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸《益》。……
神农氏没，黄帝、尧、舜氏作。……垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》、《坤》。
《战国策》也说：
帝王不相袭，何礼之循！宓戏、神农，教而不诛。黄帝、尧、舜，诛而不怒。及至三王，观时而制法，因事而制礼。《赵策二》。
于是“伏羲——神农——黄帝——尧——舜”的一个新系统又成立了。这一个系统靠了《系辞传》在经典中的地位，几有压倒《五帝德》的系统的趋势。
以上诸说，我们可以总列为“夏以前的帝王表”，比较一下：
（注一）凡于名氏上加括弧的，表明此名氏为本书或本篇所有，但未以之列入古史系统。
（注二）《吕氏春秋·十二纪》及《淮南子》《时则训》、《天文训》，俱有另一种五帝系统，在此种五帝系统中是将炎帝正式列入的。但此系统决不能出现于秦及汉初，下有详辨，兹故缺之。
（注三）在此表外，尚有许多古史系统，如《韩非子》之有巢、燧人，《淮南子》之二皇等，以与本文无甚关系，故略去之；将来当另作文讨论。
我们看了这个表，可以知道，在许多古史系统中，只有黄帝、尧、舜是不缺席的。再有二人，就很难定。一派说这二人是颛顼、帝喾；别一派则说是伏羲、神农。说颛顼、帝喾的，以黄帝为五帝的首一帝，与驺衍时的史说合，可以称为“前期五帝说”。说伏羲、神农的，以伏羲为首一帝，黄帝居五帝之中，殆是秦以后的史说，可以称为“后期五帝说”。这两种学说各有其畛域，不容相混，《国语》、《五帝德》、《帝系》、《吕氏春秋》、《史记》为前期说；《淮南子》、《庄子》、《易传》、《战国策》为后期说，当司马迁作《史记》时，已当承受后期说了，只为他读书多，所以违俗而从了前期说。惟有贪多务博的《管子·封禅篇》，想多拉拢几位古帝王撑着“七十二代封禅”的场面，才把这两个系统并成了一个系统，连两系统所俱不收的无怀氏和炎帝也一起拉进了。
我们看了这个表，又可知道，炎帝这人确是常给人家称道的，但除了《封禅篇》以外却再没有把他放入古史系统的了。所以然之故，只因以前说作他的子孙的国家，如申、吕，如齐、许，都早亡了，没有人替他争地位了。而帝喾后之宋、周、晋、鲁、燕、吴，颛顼后之秦、赵、楚、越、田齐，在战国时，或保持其旧国，或正作新的发展，祖先的地位就靠了苗裔的势力而不坠，而扩大。黄帝是最早的帝王，兼为颛顼和帝喾的祖父，又为“百家言”的中心人物，其势力之大自不消说。尧、舜，靠了“天下之显学”儒、墨二家的鼓吹，使禅让的大典实现于燕国；舜又是田齐的祖先，齐人是最夸诞的，他们的势力也正不可一世。在这种环境之下，五帝的座位哪能不请黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜去坐，哪里再有空位给与炎帝。所以炎帝虽和黄帝同时出生，《国语·晋语》云：“昔少典娶于有氏，生黄帝、炎帝。”而竟致落伍了。到了秦、汉，许多小民族已团结为一大民族，颛顼、帝喾也失了人们的需要。那时道家极盛，他们笃信“世代愈古则人民愈康乐”的历史律，要找黄帝以上的帝王来压倒黄帝以下的帝王，恰好那时农家所鼓吹的古帝神农，音乐家所鼓吹的古帝伏羲，《楚辞·大招》云：“伏戏《驾辨》，楚《劳商》只。”《世本》云：“伏羲作琴，伏羲作瑟。”也正风靡一时，于是伏羲、神农便给道家取去，成了道家学说的工具了。他们使用这工具、在骂儒、墨的时候，便把伏羲、神农请出来，说伏羲、神农时是如何好，到黄帝、尧、舜时便如何如何的堕落。逢了讲至道至德的时候，又把伏羲、神农请出来，说在至道至德之世是何等好，到伏羲、神农之世就如何渐渐地浇漓起来了。因为有了他们的鼓吹，而伏羲、神农在黄帝前的系统遂得确立。又因为有了他们的鼓吹，而儒家也把这两位古帝请进了《易》的范围。可见“五帝”是只许容纳五个人的，挤进了伏羲、神农，只得挤出了颛顼、帝喾，因为他们的地位已经不重要了，有类于战国以后的炎帝了。
这是两个五帝系统的来源。因篇幅的限制，说得太简了，有许多问题简直没有讲清楚；俟将来作专篇论文时再细谈吧。
九、汉帝应让国说及再受命说
驺衍创立五德终始说，给人两个暗示。第一个暗示是不可妄冀非分，凡无五德之运的决做不成天子。第二个暗示是天命不永存，此德衰而彼德兴，则易姓受命之事便立刻显现。这两个暗示如果是他创说的本意，则上一事是用以对一般人说法的，下一事是用以对君主说法的。他希望没有人争为天子，天子亦不以“时日曷丧”而暴虐天下。
堪笑秦始皇一方面要“至于万世，传之无穷”，一方面却又听信了齐人的话，自承为水德。他不想想：倘有土德之帝起来，他的天子之位是不是尚可传之无穷呢？
五德说既演“五德转移，天命无常”的道理，三统说是模仿五德说而作的，这中心思想自然一样。封禅说虽简单些，但它说泰山是新受命的帝王封禅告天的地方，自古以来已有七十二代的帝王到过泰山封禅，则也是一种革命受命的学说。这几种学说天天鼓吹，使得一般人深信受了天命的天子是常会被革职的；只要皇帝做得不好，失了上天的抚育黎元的用意，就应当有新的皇帝起来嬗代。那时人看皇帝是上帝的官吏，符应是上帝给与他的除书，封禅是他上任时发的奏书，五德和三统的改制是上任后的一套排场。
关于这种情形，我们可以举出一个适当的例来。当光武帝时，公孙述据蜀称成帝，移檄中国，征引图纬。光武帝报他道：
《西狩获麟谶》曰：“乙子卯金”，即以未岁授刘氏，非西方之守也。“光废昌帝，立子公孙”，即霍光废昌邑王，立孝宣帝也。黄帝姓公孙，自以土德，君所知也。“汉家九百二十岁，以蒙孙亡；受以丞相，其名当涂高”，高岂君身耶？《华阳国志·公孙述志》。
读此，可知公孙述的檄文中曾引了《西狩获麟谶》以见处在西方的他具有应运而兴的资格，谶上说的“立子公孙”，也即是他的姓。光武驳他，说《西狩获麟谶》指的是汉，所谓“乙子卯金”是汉高祖以乙未岁受命；所谓“立子公孙”，是皇孙病已嗣位。这都没有什么大关系。所奇怪的，乃是他以中兴之主的资格，而说汉家将来应亡于蒙孙之手，得国的是丞相当涂高。这种预言自己灭亡的度量，似非前世和后世的君主所能有。
因为那时人相信做天子的也像做官一样，多少年后须换一新任，故纬书中便有下面的话：
黑帝治八百岁，运极而授木。苍帝七百二十岁而授火。《春秋纬·保乾图》；《〈文选·汉高功臣颂〉注》引。
苍帝之治八百二十岁。……白帝之治六十四世。《尚书纬·运期授》，《〈诗·大雅〉正义》及《御览·咎征部》引。
它把每一德的帝王的世数和年数都明白规定了。黄帝、赤帝的年数世数并非没有，只因纬书久佚，我们无从寻到。
以上所引，都是东汉初年的材料。我现在要说的是西汉之季的事实，为什么却先引了东汉之初的材料呢？这因西汉中叶以前的历史，我们有《史记》、《汉书》两部书可用；但到西汉中叶以后，只有《汉书》一部书了，材料太少，不够说明那时的时代思潮。谶纬书固非西汉中叶后所有，《七略》不录此类书可证。但这样大规模的，有组织的迷信思想决不会突然发生，一定积累了多少年而后成就，西汉一代就是谶纬书的孕育时期。我们正可从谶纬中寻求些西汉人所播下的种子。
在这一章里，我们要讲许多人心厌汉的故事。现在且把西汉的国势先说一下：
当战国、秦、汉之际，疲于战争，民生陷于极度的痛苦。到文帝之后，居然太平了数十年，百姓们快乐极了。故《封禅书》云：
今天子武帝……元年，汉兴已六十余载矣，天下艾安，绅之属皆望天子封禅改正度也。
可见汉武帝的封禅和改制虽出于他的好大喜功，但当时的民众也确有此种要求，许他如此。不幸武帝处此全盛时代太奢侈了，封禅巡狩之事遂又成了民众的痛苦。试看成帝初，匡衡等奏言：
承天之序，莫重于郊祀。……祭天于南郊，就阳之义也；瘗地于北郊，即阴之象也。……今……至云阳，泰畤所在。厄陕且百里；汾阴，后土祠所在。则渡大川，有风波舟楫之危，皆非圣主所宜数乘。郡县治道共张，吏民困苦，百官烦费。劳所保之民，行危险之地，难以奉神灵而祈福祐，殆未合于承天子民之意。……甘泉泰畤，河东后土之祠，宜可徙置长安。
其实，在那时，天子只有到甘泉和河东去郊祀了；走得并不远，而匡衡们还说“吏民困苦，百官烦费”，要把那两个庙搬到国都中去。那么，武帝的东至海上，西至陇西，北至朔方，南至彭蠡，且令“郡国各除道，缮治宫馆，名山神祠所”《封禅书》。的，吏民的困苦要怎样呢？百民的烦费又要怎样呢？
然而封禅所费虽多，还远不及征伐之甚。武帝时的武功自然是彪炳千秋，但耗费的财力也着实可惊。《汉书·食货志》云：
武帝因文、景之畜，忿胡、粤之害，即位数年，严助、朱买臣等招徕东瓯，事两粤，江、淮之间萧然烦费矣。唐蒙、司马相如始开西南夷，凿山通道千余里，以广巴、蜀，巴、蜀之民罢焉。彭吴穿秽貊、朝鲜，置沧海郡，则燕、齐之间靡然发动。及王恢谋马邑，匈奴绝和亲，侵扰北边，天下共其劳，干戈日滋，行者赍，居者送，中外骚扰相奉，百姓抏敝以巧法，财赂衰耗而不澹。入物者补官，出货者除罪，选举陵夷，廉耻相冒……兴利之臣自此而始。
又《汉书·西域传》云：
孝武之世，图制匈奴。……遭值文、景玄默，养民五世，天下殷富，财力有余，士马强盛。故能睹犀布玳瑁，则建珠崖七郡；感枸酱竹杖，则开牂柯、越巂；闻天马葡萄，则通大宛、安息。……于是广开上林，穿昆明池，营千门万户之宫……天子负黼依，袭翠被，冯玉几而处其中。设酒池肉林，以飨四夷之客。……及赂遗赠送，万里相奉，师徒之费不可胜计。至于用度不足，乃榷酒酤，管盐铁，铸白金，造皮币，算至车船，租及六畜，民力屈，财用竭，因之以凶年，寇盗并起，道路不通。直指之使始出，衣绣杖斧，断斩于郡国，然后胜之。是以末年遂弃轮台之地而下哀痛之诏，岂非仁圣之所悔哉！
这几段文字，把汉武帝浪费的情形及其伤害民生的结果写得清楚极了。武帝以前积了五世的休养，财力有余；给他这样痛快地一干，国库也空了，人民也穷了，寇盗也起来了。武帝真是一个败家子，把偌大的家产挥霍个干净！
因为武帝的功业虽大而陷溺其民者亦甚酷，所以那时的人民对于他的怨毒很深。当宣帝初即位时，令丞相御史议孝武庙乐，下诏道：
孝武皇帝躬仁谊，厉威武；北征匈奴，单于远遁；南平氐、羌、昆明、瓯骆两越，东定薉貉、朝鲜，廓池斥境，立郡县，百蛮率服，款塞自至。……封太山，立明堂，改正朔，易服色。……上天报况，符瑞并应，宝鼎出，白麟获。……而庙乐未称，朕甚悼焉。其与列侯、二千石、博士议！《汉书·夏侯胜传》。
长信少府夏侯胜独说：
武帝……多杀士众，竭民财力，奢泰亡度，天下虚耗。百姓流离，物故者过半。蝗虫大起，赤地数千里；或人民相食。……亡德泽于民，不宜为立庙乐！（同上）
天下怨愤之情，于此可见。在这样怨愤的空气中，人民对于汉帝的信仰是衰微了，一班五德三统论者就依据了自家的学说而主张易姓受命了。这不是他们好弄术数的玄虚，正是他们在失望之下的新希望。
就我们看得见的材料中，把这个希望公开地向汉帝讲说的，第一个是眭弘。《汉书》本传云：
眭弘，字孟，鲁国蕃人也。……从嬴公受《春秋》。据《儒林传》，嬴公是董仲舒的弟子。至符节令。
孝昭元凤三年前七八。正月，泰山莱芜山南匈匈有数千人声。民视之，有大石自立，高丈五尺，大四十八围，入地深八尺，三石为足。石立后，有白乌数千下集其旁。是时昌邑有枯社木卧复生。又上林苑中大柳树断枯卧地，亦自立。有虫食树叶成文字，曰“公孙病已立”。
孟推《春秋》之意，以为石柳皆阴类，下民之象，而泰山者，岱宗之岳，王者易姓告代之处。今大石自立，僵柳复起，非人力所为，此当有从匹夫为天子者。枯社木复生，非故废之家。公孙氏，当复兴者也。
孟意亦不知其所在，即说曰：“先师董仲舒有言：‘虽有继体守文之君，不害圣人之受命。’汉家，尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，颜《注》引孟康曰：‘谁，问；差，择也。问择天下贤人。’檀以帝位；而退自封百里，如殷、周二王后；以承顺天命。”孟使友人内官长赐上此书。
我们倘使单看这一篇，未有不以眭弘为发狂，亦未有不以《春秋》家的学说为诞妄已极的。但我们知道，汉代的学问的基础本不建筑于事实上，它本没有客观的真实性；它只是些头痛医头、脚痛医脚的方案，只是些适应时势，刻刻改变的理论。它逢了盛世，便作夸扬；逢了乱世，便作怨。要是泰山大石自立，上林苑中枯了的大柳树再生的事实出现在汉武帝时，不知道这班儒生和方士又要如何地说作祥征，汉武帝将又去封禅且改元了。不幸那时武帝已经享尽荣华而死，自武帝崩至此凡九年。人民经了一番大痛苦，创痍未复，他们长在希望易姓受命，有一个新天子出来救济他们一下，既有这等事情发生，正好为易姓受命之说张目，哪里再肯说作符瑞，讨汉家的欢喜。所以泰山大石自立，就是到泰山告易代的象征。虫食树叶成“公孙”字，就是公孙氏要继汉而兴的象征。石柳为下民之象，石自立，柳复起，就是“当有从匹夫为天子者”的象征。继体之君昭帝。虽无失德，但上天既要使另一圣人受命，也只得禅让了；何况汉是尧后，其应当使用传国的方式已是前定的事实呢。汉为尧后说，下边再论。这些说话，都不是眭弘一人忽发奇想想出来的，乃是当时的社会上有此要求，有此酝酿，而后他顺了这个趋势说出来的。不过既经据了天位的人，哪肯轻易让给人家，所以眭弘就以妖言惑众之罪伏诛了！这真可算得一个民众革命思潮中的牺牲者。
眭弘身殉之后，民众对于易代的想望仍未终止。这种宣传的情形，可惜没有纪载流传下来，我们不能知道。但看宣帝神爵二年，前六〇。盖宽饶的奏书道：
韩氏《易传》言“五帝官天下，三王家天下”。家以传子；官以传贤。若四时之运，功成者去。不得其人，则不居其位。《汉书·盖宽饶传》。
可以知道这种宣传在眭弘死后并没有间断，成了民众的口头禅，所以盖宽饶便很不游移地说出来了。可怜他们感到了社会的不安，想不出解决的方法，只会希望皇帝去复演历史上的故事而让位与贤人，这岂非“与虎谋皮”。所以盖宽饶也犯了“大逆不道”之罪；他不甘下吏，自刭于北阙下了。
在这十八年中，眭弘与盖宽饶两次请求汉帝禅让，都做不到。但民间的怨气自在，他们对于汉帝早已没有好感了。汉帝失去了信仰，犹居天位而不肯去。人民的胆子又小，自揣没有得到五德之运，可把汉德胜了，因此也不敢反叛。长此相持，怎么办呢？于是有许多灾异之说起来，想把汉帝吓倒。灾异的学说在董仲舒时已有，但至此时而大盛。这种灾异说，就是封禅说的反面文章；做得最有名的是京房、谷永等。刘向在这个时代思潮之中，耿耿忠心，惟恐汉室真为灾异压倒，又极力以灾异说向元、成二帝下警告，冀其感动修德，所以他也成了一个灾异专家。
京房是一个易学家，他的学说托于孟喜。见《汉书·儒林传》。《汉书·艺文志》上有《灾异孟氏京房》六十六篇，即是他一手造成的学说。元帝中，他曾于召对时言道：
《春秋》纪二百四十二年灾异，以视万世之君。今陛下即位以来，日月失明，星辰逆行，山崩泉涌，地震石陨，夏霜冬雷，春凋秋荣，陨霜不杀，水旱螟虫，民人饥疫，盗贼不禁，刑人满市。《春秋》所记灾异尽备。陛下视今为治邪乱邪？《汉书·京房传》。
说到这等地步，元帝只得自承，“亦极乱耳，尚何道！”如此，汉帝也已自知汉有亡征了。
谷永，是研究《京氏易》最密的人，善言灾异。成帝初即位，委政元舅大将军王凤。是时日食地震，议者多归咎于他。谷永知道他方在得势之际，暗底下想靠傍他，就上书道：
（日食地震）……不可归咎诸舅。此欲以政事过差丞相父子……皆瞽说欺天者也。……
元年正月，白气较然，起乎东方。至其四月，黄浊四塞，覆冒京师。……白气起东方，贱人将兴之征也。黄浊冒京师，王道微绝之应也。夫贱人当起而京师过微，二者已丑。王先谦《补注》引王文彬曰：“言二者之征兆已相连比而见也。”陛下诚……急复益纳宜子妇人，毋择好丑，毋避尝字，无论年齿。推法言之，陛下得继嗣于微贱之间，乃反为福。《汉书·谷永传》。
“王道微绝，贱人当兴”，这是已固定的事实。谷永却想出禳解的方法，劝成帝多纳宜子的妇人，不论貌的美丑，年的长幼，和曾经生产过没有，只要使太子出于微贱之间，就可对付了上天的垂象。如此，汉就不可亡了。不幸成帝生不出儿子，谷永空设下这个计策。
成帝永始二年，前一五。有黑龙见东莱。上使尚书问永，受所欲言。永对曰：
臣闻王天下有国家者，患在上有危亡之事而危亡之言不得上闻。如使危亡之言辄上闻，则商、周不易姓而迭兴，三正不变改而更用。夏、商之将亡也，行道之人皆知之；晏然自以若天有日，莫能危。是故恶日广而不自知，大命倾而不寤。……
汉家行夏正，夏正色黑；黑龙，同姓之象也。……未知同姓有见本朝无继嗣之庆，多危殆之隙，欲为扰乱，举兵而起者邪？……
今陛下轻夺民财，不爱民力，听邪臣之计，去高敞初陵，捐十年功绪，改作昌陵……大兴繇役；重增赋敛……百姓财竭力尽，愁恨感天，灾异屡降，饥馑仍臻，流散冗食，餧死于道，以百万数。公家无一年之畜，百姓无旬日之储：上下俱匮，无以相救。……同上。
这条黑龙若出在文帝前，岂不成了汉的水德的符瑞。就是出在武帝后，也是汉的黑统的符瑞。为什么成帝时出来了，不当它是祥瑞而反看成灾异呢？为什么谷永不劝成帝去封禅，倒说同姓者将起兵呢？至于改造一个昌陵，在全盛时代算得了什么，而在那时也就要上下俱匮，愁恨感天了。可见那时的汉朝，正像一个衰病的人一样，处处露出了下半世的光景。
成帝元延元年，前一二。因灾异尤数，上又问谷永。永对曰：
臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之。方制海内，非为天子；列土封疆，非为诸侯：皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。……
陛下承八世之功业，当阳数之标纪，涉三七之节纪，遭《无妄》之卦运，直百六之灾厄，三难异科，杂焉同会。建始元年以来，二十载间，群灾大异交错锋起，多于《春秋》所书。……彗星，极异也，土精所生，流陨之应，出于饥变之后，兵乱作矣，厥期不久。隆德积善，惧不克济。同上。
这实在是咒诅汉朝，说它逢了重重叠叠的厄运，又出了许许多多的灾异，是一定亡了，虽隆德积善也怕过不去了。但那时“北无熏粥、冒顿之患，南无赵佗、吕嘉之难，诸侯无吴、楚、燕、梁之势”，谷永语。他们所怕的是什么？为什么他们惶惶若不可终日，在臣子的奏书中也把这种很可忌讳的话尽情地讲出来呢？
他说的汉的厄运共有五句，但下云“三难异科”，可知只有三种。这大约因前两句都归并到末一句里去了。现在逐句解释于下：
（1）三七之节纪————从高帝元年前二〇六。到平帝元始四年四。为二百十年。谷永此对在成帝元延元年，前一二。离二百十年之数只有十五年了。大约那时灾异家言，二百十年是一个大厄运。
（2）《无妄》之卦运————《易·杂卦传》曰：“《无妄》，灾也。”京房说《无妄》，以为“大旱之卦，万物皆死，无所复望”。见《周易集解》。颜《注》引应劭曰：“无妄者，无所望也。万物无所望于天，灾异之最大者也。”王《补注》引项安世曰：“古‘妄’与‘望’通。秦、汉言无妄，皆无望也。朱英之说黄歇与扬子《法言》皆然，故《太玄》以《去》准《无妄》。”
（3）百六之灾厄————《汉书·律历志》引《易九厄》曰：“入元百六，阳九；次三百七十四，阴九。”颜《注》引孟康曰：“所谓阳九之厄，百六之会者也。百六与三百七十四，共四百八十。六乘八之数也。”《律历志》又云：“凡四千六百一十七岁，与一元终，经岁四千五百六十，灾岁五十七。”可见他们在四千余年中定出五十余个灾岁，而第一百零六年是阳九的厄年。在这四百八十年中，以这一年和第三百七十四年为重大的灾岁。可是从高祖到成帝，已经不止一百零六年了，为什么说他“直百六之灾厄”？这个问题很难解释，所以自来注《汉书》的人都不注。以我猜想，或者从高祖元年到武帝太初四年为一百零六年，他们以为在这一年上发生的灾厄直到成帝时尚未消散；或者他们因成帝是汉帝的第九代，故云“承八世之功业”。从这“九”字上想到阳九，故云“当阳数之标季”。又从这阳九上想到百六之厄，故云“直百六之灾厄”。遂有此言，均未可知。我们在这种话里可以知道，在那时，大家相信，汉代是大厄当前而且已是无望的了。大家只有静待着大恐怖的来临！
刘向曾集合上古至秦、汉的灾异，著成《洪范五行传论》十一篇，为灾异说中最有系统的记载。此书虽亡，但班固作《汉书·五行志》，把它收入，我们还能看见。他因成帝起昌陵，制度泰奢，上疏谏道：
王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也。孔子论《诗》，至于“殷士肤敏，裸将于京”，喟然叹曰：“大哉天命，善不可不传于子孙！是以富贵无常。不如是，则王公其何以戒慎，民萌何以劝勉！”盖伤微子之事周而痛殷之亡也。……自古及今，未有不亡之国也。
昔高皇帝既灭秦，将都雒阳，感寤刘敬之言，自以德不及周而贤于秦，遂徙都关中，依周之德，因秦之阻。世之长短，以德为效。故常战栗不敢讳亡。……
陛下……徙昌陵……功费大万百余。死者恨于下；生者愁于上。怨气感动阴阳，因之以饥馑，物故流离以十万数。臣甚惛焉！《汉书·刘向传》。
这也是很清楚地说，汉室快要亡了。而成帝起昌陵，就是致亡的原因之一。这种话若给汉武帝听得，岂不要大笑他们的眼孔太小。然而若无武帝的大伤元气于先，成帝的徙昌陵又何至挨那时诸臣的痛骂，以为这是亡国的举动呢！
那时人都承认汉运已衰，灭亡在即，但实际上却没有新受命的天子起来，灭亡不了，这又使得许多人心焦了。于是在这不生不死的局面之中，他们又创造了一种新学说，————汉再受命说。这一说是调和民众的“汉运已衰，将有新受命的天子出来”的一个观念和皇室的“汉运虽衰，天命未改”的一个观念而成的。这就是说：新受命的天子将出来，固然是事实，但这新受命的依然是汉。在我们看来，这种“换汤不换药”的设想，岂非太滑稽了！
这个新学说的创造者，是甘忠可。《汉书·李寻传》云：
成帝时，齐人甘忠可诈造《天官历》、《包元太平经》十二卷，以言“汉家逢天地之大终，当更受命于天。天帝使真人赤精子下教我此道。”忠可以教重平夏贺良、容丘丁广世、东郡郭昌等。
中垒校尉刘向奏忠可假鬼神罔上惑众，下狱治，服。未断，病死。贺良等坐挟学忠可书，以不敬论。后贺良等复私以相教。
这不知道是成帝哪一年的事。《通鉴》载刘向上《论王氏封事》于阳朔二年，前二三。《汉书·刘向传》又以作中垒校尉次于上封事之后，而此云“中垒校尉刘向奏忠可”，则此事当在阳朔二年之后。距盖宽饶之死，已近四十年了。
所可怪者，是刘向奏他罔上惑众。刘向不是惓惓君国，惟恐汉室之亡的吗？有了甘忠可的学说，正可向民众宣传，使他们对于汉朝怀了新的希望，延长汉的寿命。为什么他竟竭力地破坏呢？大约一种运动发生，总是盲目的。惟有盲目的潮流，才是一种最坚强不可抵御的势力。我们现在站在旁观的地位来看汉代的社会，自然对于他们的行事的是非，学说的因果，和思想演变的系统看得很清楚。但汉代人正在这个大潮流之中，为潮流所激荡，只会盲目地奔驰，不会有自觉的评判。刘向所信仰的是灾异，其所望于汉家的是皇帝的修德行仁以除去其灾异；至于再受命说，则是他的书里所没有的，其怪妄不经也显而易见，所以他反对了。他不知道在这个大潮流中，甘忠可正和他在一条路上走，他们原来是同志呢。这和孟子提倡尧、舜、禹的禅让说而反对燕王哙的禅位于子之正相类。
甘忠可虽死，夏贺良仍在。过了些时候，他又起来作这个运动了。《李寻传》云：
哀帝初立，司隶校尉解光亦以明经通灾异得幸，白贺良等所挟忠可书。事下奉车都尉刘歆。歆以为不合五经，不可施行。而李寻亦好之。光曰：“前歆父向奏忠可下狱，歆安肯通此道！”
时郭昌为长安令，劝寻宜助贺良等。寻遂白贺良等；皆待诏黄门。数召见，陈说“汉历中衰，当更受命。成帝不应天命，故绝嗣。今陛下久疾，变更屡数，天所以谴告人也。宜急改元易号，乃得延年益寿、皇子生、灾异息矣。得道不得行，咎殃且亡。不有洪水将出，灾火且起，涤荡人民！”
经了他的半利诱，半威劫之后，哀帝遂真的再受命了：
哀帝久寝疾，几其有益，遂从贺良等议。于是制诏丞相御史：“盖闻《尚书》五曰‘考终命’，言大运壹终，更纪天元人元，考文正理，推历定纪，数如甲子也。
“朕以眇身，入继太祖，承皇天，总百僚，子元元，未有应天心之效。即位出入三年，灾变数降，日月失度，星辰错谬，高下贸易，大异连仍，盗贼并起。朕甚惧焉，战战兢兢，唯恐陵夷。
“惟汉兴至今二百载，历纪开元，皇天降非材之右，汉国再获受命之符。朕之不德，曷敢不通！夫受天之元命必与天下自新，其大赦天下。以建平二年为太初元将元年。号曰陈圣刘太平皇帝。漏刻以百二十为度。布告天下，使明知之。”同上。
这也是受命运改制的。但所改的制只见“漏刻以百二十为度”一事，不知道还有别的没有。夏贺良所云“得道不得行，咎殃且亡”，此“行”字当作《世经》之“序于行”的“行”字讲，即指五德之运。但哀帝的诏书上没有说，不知是否记载的疏漏。
哀帝受命改制，夏贺良等达到了心愿，这是何等可喜的事。不幸他们所许给哀帝的利益丝毫没有着落，而他们一经得势就忘形起来；弄得不久又失败了。《李寻传》云：
后月余，上疾自若。贺良等复欲妄变政事；大臣争以为不可许。贺良等奏言：“大臣皆不知天命，宜退丞相御史，以解光、李寻辅政。”
上以其言亡验，遂下贺良等吏，而下诏曰：“……待诏贺良等建言，改元易号，增益漏刻，可以永安国家。朕信道不笃，过听其言，几为百姓获福；卒无嘉应，久旱为灾。以问贺良等，对当复改制度；皆背经谊，违圣制，不合时宜。……贺良等反道惑众，奸态当穷竟！”皆下狱。……贺良等皆伏诛。寻及解光减死一等，徙敦煌郡。同上。
这一出再受命的滑稽剧就这样地完了。这个运动大约有二十年的历史，有一月余的得势。
在这一件事情之外，哀帝时尚有一事也是值得一说的。《汉书·佞幸传》云：
董贤……为人美丽自喜。哀帝望见，说其仪貌……拜为黄门郎，由是始幸。……贤宠爱日甚……出则参乘，入御左右……常与上卧起。……
上舅丁明……为大司马，亦任职，颇害贤宠。……上重贤，欲极其位……遂以贤代明为大司马，册曰：“……往悉尔心，统辟元戎……允执其中！……”是时贤年二十二。……咸萧咸。私谓闳王闳。曰：“董公为大司马，册文言‘允执其中’，此乃尧禅舜之文，非三公故事。长老见者莫不心俱。此岂家人子所能堪邪！”……
后上置酒麒麟殿，贤父子亲属宴饮，王闳……在侧。上有酒所，从容视贤笑曰：“吾欲法尧禅舜，何如？”闳进曰：“天下乃高皇帝天下，非陛下之有也。陛下承宗庙，当传子孙于无穷。统业至重，天子无戏言！”上默然不说，左右皆恐。于是遣闳出，后不复侍宴。……后数月，哀帝崩。
可见哀帝为了爱幸董贤，心欲禅让，既见之于册文，复出之于口语。眭弘、盖宽饶们所为流血以求者，至是乃有实现的希望。但因哀帝不久便死，又只成了一句空话。
我们看了这一章，可以知道：自武帝好大喜功，弄得四海困穷之后，人民已不愿汉家再居天位。眭弘、盖宽饶提出禅位贤人的办法，汉帝大怒，他们都被杀了。灾异说者从历数上指出汉家的大厄运，又把一切稍变常态的物事都说成了汉运衰微的征象，甚而至于说汉已无望，想去吓倒汉帝；但要汉帝自承为极乱则可，要他退位则不可。民间虽有种种革命受命的流言，但也没有一个勇夫挺身而起，自居为新受命的天子而把汉帝赶掉。甘忠可等虽想出调和的办法，请汉帝再受命，但结果只争得昙花的一现，白送掉几条性命。哀帝虽有禅位董贤的意思，但天年不永，又未得如愿。“汉室将亡，贱人将兴”，在武帝后九十年中，自庶人以至于天子，已成了公同的信念了，但老不实现。进既不可，退又不能，大家悉在此僵局之下徘徊观望。
上两章里，讲《世经》以前的古史系统，讲西汉之季的人心不安的现象，占了许多篇幅，似乎轶出了五德终始说的范围之外。但我们要明白相胜的五德终始说何以会得变成相生的五德终始说，简单的五德系统何以会得变成复杂的五德系统，实在不可不对于这个题目以外的情形周览一遍。一件事情是不会无端发生的，必有许多的积因。这些积因日在鼓荡之中，一遇到适当的机会就发泄出来。发泄的力量有大有小，小发泄则把现状作小改变，大发泄则把现状作大改变。现在《世经》之说把驺衍的五德终始说彻底改造，而又为后世所遵用，是其所积之因必多，且必酝酿已久，达到成熟的地步，故其发泄之力甚大而维持之力甚强。《易传》曰“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辨之不早辨也”，就说得这个道理。
当驺衍创立五德终始说时，古史系统上至黄帝而止，所以他的五德系统就从黄帝算起。但以后古史系统愈放愈长，而五德系统固定不变，那就不能使人满意了。只因秦皇、汉武已把它用作国典，未可随了民意改变，没有法子。然而董仲舒作《三代改制质文》篇，三代以上就推出八代，已与《世经》相似。自董仲舒到西汉末约一百年，自然这新的古史系统更确立了，《世经》的作者即欲不用而亦势有不可了。
西汉之季，国政不纲，皇位已摇动，群情也浮动。依照那时的学说，实应有新受命的天子起来，否则汉室也应再受命。但这个问题在五德上作何处置呢？眭弘说“汉为尧后，有传国之运”，那么，尧是什么德呢？这受禅的天子又应为什么德呢？甘忠可所得的天帝书是“赤精子之谶”，赤为火德之色，是不是说汉家再受命时应为火德呢？谷永说“彗星，土精所生；兵乱作矣，厥期不久”，是不是说继汉而起的应为土德呢？那时的材料传下来的太少，这些问题固然不能决定，但即在这些零碎话里已可窥见大家正在猜测新天子的五德之运，所以有志干求天位的人也要迎合群众心理，自居于大家想望的某一德中才对。
康长素先生有为的《新学伪经考》、崔觯甫先生适的《史记探源》，抉出刘歆作伪之迹，使学术界中认识新代的学术及其改变汉学的情状，自然是巨眼烛照；但他们把这个改变的责任一起归在刘歆身上，以为都是他想出来、造出来的，未免把他的本领看得太大。刘歆固然得到改变学术的机会与权势，且实有许多为所窜乱或臆造的文件，但倘使前无所因，则无源之水，其涸也可立而待也。惟其所改变的东西在汉代已酝酿了二百年，如古史系统。或一百年，如汉帝让国说。大家耳濡目染已久，一旦逢到机会，取而易之，自然不致成为使人疑骇的大问题，故外表虽为突变，而实际则仍为渐变。但刘歆所易，有酝酿成熟的，也有不成熟的，有顺从民意的，也有出以独断的，所以有许多太新的东西就不能马上取得一般人的信仰而屡受攻击了。事实见下数章。在这一点上，我很佩服钱宾四先生穆，他的《刘向歆父子年谱》《燕京学报》第七期。寻出许多替新代学术开先路的汉代材料，使我草此文时得到很多的方便。
在上两章里，我们已认清楚《世经》的历史系统的由来《世经》以前的古史系统。和改变驺衍的五德终始说的动力，汉帝应让国说及再受命说。于是我们再在下数章里看编排《世经》的方式五行相生说，汉为火德说，汉为尧后说，王莽的《自本》……如何。
一〇、五行相生说
五行的关系，我们在前边只讲了“相胜”。相胜的意义，我们一想就想得出来。例如拿了一柄斧头跑到树林里砍下一棵树，这就叫做“金胜木”。又如拿了一盆水浇灭一炉火，这就叫做“水胜火”。这是原始的相胜说。《白虎通》云：
五行所以相害者，天地之性众胜寡，故水胜火也。精胜坚，故火胜金。刚胜柔，故金胜木。专胜散，故木胜土。实胜虚，故土胜水也。
这是进步的相胜说，因为已经说得很抽象了。
自从有了五行相胜说，就引起了五德终始说，把五行相胜的原理用之于朝代的递嬗上。这因下一代“革”上一代的命，正与五行中某一行“胜”某一行相像。
但朝代的递嬗原有两种方式，一是革命，一是禅让：革命如商、周，禅让如虞、夏。五行相胜的原理可以适用于商、周的革命，但不可适用于虞、夏的禅让。以前的五德终始说，黄帝之后便是夏，这个抵牾还不显明。但经了西汉人的宣传，古史的系统既甚伸展，向来说为一帝的又往往说成一代，那就显出了支吾的样子。例如《淮南子》中说“神农十七世”，《史记》中说“神农氏世衰”，即是承认神农为一代名，在这一代中，首帝称神农氏，末帝也称神农氏。又如董仲舒的《三代改制质文》篇中说：“绌三之前曰五帝，帝迭首一色”，而记汤文王的改制之事云：
〔汤〕绌唐谓之帝尧，以神农为赤帝。
〔文王〕绌虞谓之帝舜，以轩辕为黄帝，推神农以为九皇。
是他认尧为汤之前四代，合本代而言，下同。神农为汤之前八代；舜为文王之前四代，轩辕为文王之前八代，神农为文王之前九代。照他的话，我们可以画出一个“周代的古史系统表”来：
在这个表中，可见他已把九皇、五帝与三王同等看待。三王为三代；九皇、五帝即为六代。这和驺衍时的古史系统，黄帝以后即继以夏的，大不同了。
轩辕之与神农，照《史记》说是尽臣节的。后来轩辕作天子，乃出于诸侯的公推，非由革命。颛顼、帝喾，据《帝系》等说，是黄帝的孙和曾孙，同一皇族，也不必革命。帝尧是帝喾的儿子，更不必说。舜受尧的禅让，禹受舜的禅让，止有祥和，毫无克伐。所以这个古史系统既立，以前的五德终始说只有倒坏，因为五德终始说的基础是建筑于五行相胜说之上的，而在这一个系统中，除了殷对夏，周对殷之外，无所用其相胜。这怎么办呢？
历史系统和五行系统不能合拍，在汉代人的眼光看来，是多么可以发愁的事！
不要慌罢！五行系统除了相胜说之外还有相生说，历史系统何尝不可改用了相生说以济相胜说之穷呢！
五行相生说，始见于董仲舒书。《春秋繁露》第五十八篇为《五行相胜》，第五十九篇为《五行相生》。他道：
天地之气合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者五官也，比相生而间相胜也。……
东方者木……木生火。南方者火……火生土。中央者土……土生金。西方者金……金生水。北方者水……水生木。
这段话虽明白，但他只言了相生而不言其所以相生，使人读了不能有很深的认识。《五行大义》引《白虎通》云：
木生火者，木性温暖伏其中，钻灼而出，故生火。火生土者，火热故能焚木，木焚而成灰，灰即土也，故火生土。土生金者，金居石依山津润而生，聚土成山，山必生石，故土生金。金生水者，少阴之气温润流泽，销金亦为水，所以山云而从润，故金生水。水生木者，因水润而能生，故水生木。
这把五行所以相生之故说得很透澈了。
此外，还有《易·说卦传》中的一章也是用了八卦的方位来说明五行相生的原理的。其文如下：
帝出乎《震》，齐乎《巽》，相见乎《离》，致役乎《坤》，说言乎《兑》，战乎《乾》，劳乎《坎》，成言乎《艮》。
万物出乎《震》，————震，东方也。齐乎《巽》，————巽，东南也；齐也者，言万物之洁齐也。《离》也者，明也，万物皆相见，南方之卦也，————圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。《坤》也者，地也，万物皆致养焉，故曰“致役乎《坤》”。《兑》，正秋也，万物之所说也，故曰“说言乎《兑》”。战乎《乾》，————《乾》，西北之卦也，言阴阳相薄也。《坎》者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰“劳乎《坎》”。《艮》，东北之卦也，万物之所成终而成始也，故曰“成言乎《艮》”。
读这一章，很可见出：下一段是解释上一段之文的。只有上段说“帝出乎《震》”，下段说“万物出乎《震》”，其言“出”虽同，而所出之物却不同。又看它说《震》为东方，《巽》为东南方，《离》为南方，《乾》为西北方，《坎》为正北方，《艮》为东北方，可见作者是把八卦分配四方四隅的。《坤》和《兑》虽未说出其方位，但《坤》为西南，《兑》为正西，循文读去自然知道。所以这个方位是从正东起，历东南、正南、西南、正西、西北、正北，而至东北终，很清楚。
《易·说卦传》是什么时候著作的呢？据一般人的见解，则《十翼》为孔子所作，《说卦》为《十翼》之一，自当出孔子的手笔。但《论衡·正说篇》云：
孝宣皇帝之时，河内女子发老屋，得逸《易》、《礼》、《尚书》各一篇，奏之。宣帝下示博士，然后《易》、《礼》、《尚书》各益一篇。
在这一段里，虽没有说明增益的逸《易》是哪一篇，而《隋书·经籍志》却指为《说卦》。文云：
及秦焚书，《周易》独以卜筮得存，唯失《说卦》三篇。后河内女子得之。
《论衡》说是一篇，为什么《隋书》说为三篇？这因《序卦》、《杂卦》文少，合之则与《说卦》为一篇，分之则与《说卦》为三篇。韩康伯注本及《唐石经》犹以《序卦》、《杂卦》附《说卦》卷内。汉人所说的发屋得古书事凡有三次，伏生一次，鲁共王一次，河内女子一次；但俱不可信，说见康长素先生《新学伪经考》。
今单就宣帝时河内女子发得《说卦》一事说。康氏云：
《法言·问神篇》：“《易》损其一也，虽蠢知阙焉”，则西汉前《易》无《说卦》可知。扬雄、王充尝见西汉旧本故知之。《说卦》与孟喜《卦气图》合，其出汉时伪托无疑。《伪经考》卷三上。
予按：五行与八卦本是两个不相容的宇宙律。五行家看宇宙间的一切是五种物质及其能力所演成，这五种东西的名字是“水、火、木、金、土”。八卦家则看宇宙间的一切是八种物质及其能力所演成，这八种东西的名字是“乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑”，其具体之物即是“天、地、雷、风、水、火、山、泽”。这如何合得拢来？但《说卦传》却异想天开，把这两个宇宙律合拢来了！我们只要看《说卦传》中这一章的后面所说的：
《乾》为金。《坤》为地、土。《巽》为木。《离》为火。《坎》为水。《艮》为山。土。
可见金、木、火、水、土五行已具备于八卦之中。我们若把《说卦传》的系统和董仲舒的五行相生的系统合列一表，当如下式：
这虽有两卦《震》、《兑》。未言其属性，但东为木，南为火，西为金，北为水，在这一点上，五行与八卦已相一致。唐李鼎祚《周易集解》引干宝《易注》，云：
〔《震》，六二，震来厉〕干宝曰：六二木爻，《震》之身也。
则《震》之为木可知。《火珠林》载《八卦六位图》，云：
《乾》，属金。《坤》，属土。《震》，属木。《巽》，属木。《坎》，属水。《离》，属火。《艮》，属土。《兑》属金。
至是而八卦即是五行了。八卦虽有八个，但以《乾》、《兑》合为金，《坤》、《艮》合为土，《震》、《巽》合为木，也只算是五个了。现在根据以上诸说，总绘一图，以见它们合为一家的情状及其终始的次序：
看了这个图，我们可以知道，《说卦传》上的八卦方位和五行相生说竟是一模一样的，他们都是：
1.在五行上，以木、火、土、金、水为次。
2.在方位上，以东、南、中、西、北为次。
这种《易》学，把八卦迁就五行到如此地步，一定要在五行学说极昌盛的时候才能发生。《说卦》既出于汉宣帝时，恐怕就是汉宣帝时人所作的吧？
自从八卦与五行合为一物，而《说卦传》上又说“帝出乎《震》”，这“帝”字，我以为原是“万物”二字，因为要创造一个新的历史系统，故改为此字以张大之；今姑仍之。于是要把五行相胜说的历史系统改到五行相生说的下面去时就可利用这一点了。《汉书·郊祀志·赞》云：
刘向父子以为“帝出于《震》”，故包羲氏始受木德。其后以母传子，终而复始。自神农、黄帝下历唐、虞、三代而汉得火焉。故高祖始起，神母夜号，著赤帝之符。旗章遂赤，自得天统矣。
又荀悦《汉纪》一《高祖纪》云：
及至刘向父子，乃推五行之运，以子承母，始自伏羲；以迄于汉，宜为火德。其序之也，以为《易》称“帝出乎《震》”，故太皞始出乎《震》，为木德，号曰伏羲氏。
他们都明白指出，创造这个新的历史系统的人是刘向父子，刘向父子所持的理由是《易传》上的“帝出乎《震》”；这比了我们以前知道的五德终始说差异了多少？
《汉书·律历志》云：
至孝成世，刘向总六历，列是非，作《五纪论》。向子歆究其微眇，作《三统历》及《谱》。
可惜《五纪论》现在不传，不知道刘向对于这个问题的见解究竟怎样。《三统历》则因班固收入《律历志》之故，我们还能够看见里边所引的《世经》，证实了班固和荀悦的两段记载。
我们在这一章里，可以知道，到了汉代，因古史系统的伸展和所伸展的古史的不适于使用五行相胜的方式，故驺衍的五德终始说必须有一度彻底的改造。这彻底改造的口号是《说卦传》上的“帝出乎《震》”，而《说卦传》是一篇五行相生化的八卦说。
一一、汉为火德说及秦为金德说
在班固和荀悦的两段记载中所引起的问题，别的且放在下面再讲，现在先把汉为火德的问题提出讨论。
我们在上边，知道汉高祖以作北畤祀黑帝之故而自承为水德，张苍亦以河决金堤之故而定汉为水德。到文帝时，才有贾谊、公孙臣们说汉是土德。到武帝时，才依了土德改制。如今却说：
高祖始起，神母夜号，著赤帝之符，旗章遂赤，自得天统矣。
岂非太突兀了？要是高祖始起时已著赤帝之符，旗章已用赤色，则汉之为火德在开国时已昭著了，已确定了，为什么开国之后历数十年，水德和土德还是一个争论的问题呢？为什么在争论之际，没有人举出神母夜号的故事，说汉之为火德已前定了呢？为什么武帝的改制竟实定为土德呢？现在汉初的历史中全没有汉为火德的痕迹，却待刘向父子寻出了“帝出乎《震》”的前提，又寻出了“以母传子”的方式之后，始回想起开国时曾有“神母夜号，著赤帝之符”的事来。这还能哄骗谁？
我们即此可以知道，汉之为火德，非确有赤帝之符，乃是因为伏羲始出于《震》，为木德，从此排下去，到汉便是火了。在新的五德终始系统中，汉之不得不为火，正如在旧的系统中汉之不得不为土一样。黄龙见于成纪的符瑞，是公孙臣主张汉为土德之后才出现的。那么，神母夜号的符瑞，自然应当待刘向父子发明了汉为火德的主张之后而才出现，可以无疑了。
这一件神母夜号的故事，我们钞出来看一遍：
高祖被酒，夜径泽中，令一人行前。行前者还报曰：“前有大蛇当径，愿还！”高祖醉曰：“壮士行，何畏！”乃前，拔剑斩蛇；分为两，道开。行数里，醉困卧。后人来至蛇所，有一老妪夜哭。人问：“妪何哭？”妪曰：“人杀吾子。”人曰：“妪子何为见杀？”妪曰：“吾子，白帝子也。化为蛇当道。今者赤帝子斩之，故哭。”人乃以妪为不诚，欲苦之。妪因忽不见。后人至，高祖觉；告高祖。高祖乃心独喜，自负；诸从者日益畏之。《汉书·高帝纪》。《史记·高祖本纪》也有此事，但司马迁时不能有此故事，必出伪窜。
既经有了这件故事，于是就有了这把宝剑。应劭《汉官仪》《太平御览·职官部》引。云：
待中左貂右蝉……往来殿中……至东京时，属少府，亦无员。驾出，则一人负传国玺，操斩蛇剑参乘，舆与中官俱止禁中。
也就有了这个地方。唐魏王泰《括地志》《〈史记·高祖本纪〉正义》引。云：
斩蛇沟源出徐州丰县中平地，故老云高祖斩蛇处，至县西五十里入泡水也。
物证这样地齐全，似乎已不能不信为实事。但我敢断然地说：这件故事是为了改造汉室的受命之符而出现的，这些物证更在其后。如果不是，为什么这些记载不见于西汉之世，甚至连东汉初班固作的《汉书·百官公卿表序》和《地理志》的丰县下都没有记？
关于这件故事，我们又有一个新问题应当讨论了。汉之为赤帝子，在新的五德终始系统中应当如此固无疑义，因为从伏羲木排下去，神农火，黄帝土，颛顼金，喾水，尧木，舜火，夏土，商金，周水，秦木，汉自当为火。但为什么秦会成了白帝子呢？秦不是自居于水德的吗？西汉定为土德，不是也承认秦为水德的吗？水之色黑，为什么秦竟成了白帝子？白为金德之色，为什么秦是金德？五行相生之序，生火者为木，秦既列在汉的火德之前，为什么不改成了木德？
这个缘故很不易解释。据我看来，这是仍用五行相胜说的。因为秦为汉灭，火胜金，汉既为火德，秦自当为金德了。
读者们看了这个解释，不免要问：汉之为火德是由相生说来的，在相生说的系统中，如何容得下相胜？对于这个驳诘，实在无法解答。我想，这或者是刚在改变五德系统，尚未成为定论的时候所出；一经沿用，后来就没法消灭了。或者那时曾有一个参用相胜和相生说的系统，看其得国以禅让则用相生的系统次之，若其得国以征伐则用相胜的系统次之。只因那时的五德史说的材料传下来的太少，我们无从判别。
如果有人说：“白帝子”的“白”字安知非本是“黑”字或他色字，后来传讹的，你何必过信任它呢？我说，不对，这确是“白”字，因为还有他处的文字可以作证：
秦襄公既侯，居西陲，自以为主少皞之神，作西畤，祠白帝。
栎阳雨金，秦献公自以为得金瑞，故作畦畤栎阳而祀白帝。以上二条俱见《汉书·郊祀志》。《史记·封禅书》也有之，但司马迁时不能有此说，亦必出伪窜，理由详下。
秦失金镜，鱼目入珠。《太平御览》八十六引《尚书纬·考灵曜》。
有人雄起戴玉英，祈，旦失籥，亡其金虎。《太平御览》八十七引《尚书纬·帝命验》。又引郑玄注曰：“‘祈’，读曰‘皙’，白也，谓之秦也。‘旦失籥’，户将开。‘金虎’，白兽之长，喻于秦君。”
这些记载中，“西陲”、“西畤”的“西”，“雨金”、“金瑞”、“金镜”、“金虎”的“金”，和“白帝”的“白”联成一个系统，确与五行说十分合拍。但秦襄公在春秋前，前七七七七六六。秦献公亦在战国初，前三八四三六二。恐怕那时五行之说还没有起来呢！而且秦国倘使有了这些故事，秦之为金德亦甚明白矣，为什么还要推本于秦文公的获黑龙而自居于水德呢？恐怕襄公、献公的“自以为”就是西汉末年的人的“自以为”吧？
我说这段话，或者有人不服，以为秦襄公、献公的作西畤、畦畤而祀白帝，《史记·封禅书》明载之，《秦本纪》及《年表》亦明载之。你说“司马迁时不能有此说，必出伪窜”，请拿证据来！人对于这个质问，将答说，证据是有的，就出在《封禅书》上。按《封禅书》记秦所祠的上帝，有下列诸条：
秦襄公既侯，居西陲，自以为主少皞之神，作西畤，祠白帝。其牲用驹、黄牛、羝羊各一云。
秦文公梦黄蛇自天下属池，其口止于鄜衍。文公问史敦。敦曰：“此上帝之征，君其祠之！”于是作鄜畤，用三牲，郊祭白帝焉。
秦宣公作密畤于渭南，祭青帝。
秦灵公作吴阳上畤，祭黄帝；作下畤，祭炎帝。
栎阳雨金，秦献公自以为得金瑞，故作畦畤栎阳而祀白帝。
照它所说，秦国的上帝祠共有六处，其分配如下：
甲，白帝————1.西畤，襄公作；
2.鄜畤，文公作；
3.畦畴，献公作。
乙，青帝————密畴，宣公作。
丙，黄帝————上畴，灵公作。
丁，炎帝即赤帝————下畴，灵公作。
可见青帝、黄帝、炎帝都只一祠，而白帝凡有三祠。及汉高祖起，《封禅书》记他的事道：
汉兴，高祖……二年，东击项籍而还入关，问：“故秦时上帝祠何帝也？”对曰：“四帝，有白、青、黄、赤之祠。”高祖曰：“吾闻天有五帝；而有四，何也？”莫知其说。于是高祖曰：“吾知之矣，乃待吾而具五也！”乃立黑帝祠，命曰北畴。
此祠一立，秦地的上帝祠又多出了一个：
戊，黑帝————北畴，汉高祖作。
大约秦公祠白、青、黄、赤帝时，只是把不同的颜色一次一次地增加；到汉高祖时，五行说的势力大了，才以为既有四帝不容缺了一帝，既有白、青、黄、赤四色不容缺了黑色，所以更立一个北畤，而高祖亦遂自以为得到了水德之瑞。
照这样讲，秦地的上帝祠在秦共有六个，在汉共有七个。但《封禅书》却说：
秦并天下……唯雍四畤，上帝为尊。故雍四畤，春以为岁祷，因泮冻，秋涸冻，冬赛祠。
孝文帝……即位十三年……有司议增雍五畤，车各一乘，驾被具。
黄龙见成纪……于是夏四月，文帝始郊见雍五畤祠。
新垣平以望气见上，言长安东北有神气成五采……宜立祠上帝以合符应。于是作渭阳五帝庙……祠所用及仪亦如雍五畤。
今上武帝……郊雍，获一角兽，若麟然。有司曰：
“陛下肃祗郊祀，上帝报享。……”于是以荐五畤。
这真是很奇怪的，秦时的上帝祠只有“雍四畤”而无六畴，汉时又只有“雍五畤”而无七畤。再有两个到了哪里去了？又为什么独缺了这两个呢？伪窜的人也曾见到这一层，所以插说：
〔秦并天下〕……西畤、畦畤祠如其故，上不亲往。
〔孝文帝……即位十三年……有司议增雍五畤，路车各一乘，驾被具；〕西畤、畦畤禺车各一乘，禺马四匹，驾被具。
他以为西畤、畦畤的地位次于其他诸畤一等，故上不亲往而祭品亦差。“禺”，即俑偶之“偶”，非真物。因此之故，就不算在四畤或五畤之内了。可是，同样的祭祀上帝之畤，为什么只有西畤、畦畤的地位低一等呢？西畤为襄公所立，是秦国的第一个畤，地位应当独尊，为什么反低了呢？畦畤因献公得金瑞而立，在许多畤中它最有符瑞的意味，为什么它的地位也低了呢？如果说，秦已并天下，不再偏居西陲了，秦已定水德，不再希罕金瑞了，所以把这两畤看作不重要，那么，秦文公所立的鄜畤也是祠白帝的，在五行的系统上，白帝原是管着西方和金瑞的，为什么鄜畤的地位不因此而降低一等呢？
再有一个证据也足以证明西、畦两畤之为伪窜。照他们所讲，这两畤在汉时是和其他五畤一样地祭祀，不过祭品较差而已。但成帝建始元年，前三二。匡衡奏请罢雍五畤云：
王者各以其礼制事天地，非因异世所立而继之。今雍鄜、密、上、下畤，本秦侯各以其意所立，非礼之所载术也。汉兴之初，仪制未及定，即因秦故祠，复立北畤。今既稽古，建立天地之礼，郊见上帝，青、赤、白、黄、黑五方之帝皆毕陈，各有位馔，祭祀备具。诸侯所妄造，王者不当长遵。及北畤，未定时所立，不宜复修。《汉书·郊祀志》。
他请罢的畤，只说秦侯以意所立的鄜、密、上、下四畤，和汉未定天下时所立的北畤，放过了西畤、畦畤。难道他要废去五畤而独留这两个畤吗？这大足证明这两个畤本来没有，所以他不说了。
于此，我们可以明了，青、黄、赤三帝所以只有一畤而白帝独有三畤者，这原因就在西、畦两畤是西汉末年的人造出来的。他们所以造出这两个畤的缘故，因为汉是火德，被火德所胜的应为金，故秦为金德，故秦有金德的符瑞（栎阳雨金），故秦首祀金德的上帝。少皞之神。凡《秦本纪》、《十二诸侯年表》、《六国表》、《封禅书》中关于西畤、畦畤的记载都是有了“赤帝子斩白帝子”的故事之后插进去的。因为是插进去的，故务求周密，不像密畤、上畤等，各篇中或载或不载，反不一律了。
《郊祀志·赞》说：“高祖……著赤帝之符，旗章遂赤”，这一件事是《本纪》中所未见的。故颜师古《注》引邓展三国魏人。说云：
向父子虽有此议，时不施行。至光武建武二年，乃用火德，色尚赤耳。
足征这一说很不能为人所信。但《封禅书》中却有汉初施行“色尚赤”的记载：
高祖……遂以十月至灞上，与诸侯平咸阳，立为汉王。因以十月为年首，而色尚赤。
于是夏四月，文帝始郊见雍五畤祠，衣皆上赤。
这与下面说的：
十一月辛巳朔旦冬至昧爽，天子始郊拜太一，朝朝日，夕夕月……而衣上黄。武帝元鼎五年。
天子……封太山下东方，如郊祠太一之礼。……禅太山下趾东北肃然山，如祭后土礼。天子皆亲拜见，衣上黄，而尽用乐焉。武帝元封元年。
是何等地冲突呵！
汉既以居火德而色尚赤，同样，秦亦当以居金德而色尚白。是以《封禅书》云：
秦并天下……三年一郊。……通权火，拜于咸阳之旁，而衣上白，其用如经祠云。
一二、汉为尧后说
夏以前的历史，我不知道了。若商，在汤之前有契，有相土，有王亥、王恒，有上甲微等。到汤灭夏时，国势久已强盛了。周，在武王克商以前，有公亶父，有公刘，有太王，有王季、文王，也在岐山之下经营了许多年了。秦，自秦仲立国，讫于始皇成帝业，依《史记》的记载，已有六百二十三年的历史。所以汉以前的朝代，都是从小国变成大国，从大国变成共主，没有以平民的资格而作天子的。
但平民作天子的传说，在战国时却很流行。例如《尧典》中写的舜，起初只是民间的一个鳏夫，后来由四岳之荐而登庸，终于陟帝位。故孟子说：“匹夫而有天下者，德必若舜、禹。”那时儒、墨两家的主张，谁有最好的德，谁就应居最高的位。
这种想像到了秦末果真实现，汉高祖以平民登帝位了！虽则他的道德是否高出于一切人还是问题，但他开创一个古今未有的局面这是无疑的。
汉高祖以平民作皇帝，不是可羞的事，乃是可夸的。司马迁于《秦汉之际月表序》中论之云：
昔虞、夏之兴，积善累功数十年，德洽百姓，摄行政事，合之于天，然后在位。汤、武之王，乃由契、后稷修仁行义十余世。……秦起襄公，章于文、缪、献、孝之后，稍以蚕食六国，百有余载，至始皇乃能并冠带之伦，以德若彼，用力若此，盖一统若斯之难也。
秦既称帝，患兵革不休以有诸侯也，于是无尺土之封。……然王迹之兴，起于闾巷；合从讨伐，轶于三代。乡秦之禁，适足以资贤者，为驱除难耳。……此乃传之所谓“大圣”乎！岂非天哉！岂非天哉！非大圣孰能当此受命而帝者乎！
这些赞叹之辞，很能代表一般西汉人对于汉高祖的信仰。
因为高祖起于闾巷不足为羞，反而使人深信他是一个天命的大圣，所以他成就了帝业之后不曾为自己的门第装点。司马迁作《高祖本纪》时也就直书其事，云：
高祖，沛丰邑中阳里人，姓刘氏，字季。父曰太公，母曰刘媪。
他的祖父是谁，已不能知道了，曾祖以上更不必提了。其实，就是“父曰太公，母曰刘媪”也何尝是真的名字。“太公”只是尊称。例如《史记·齐太公世家》云：
于是周西伯猎，果遇太公吕尚。于渭之阳。与语，大说，曰：“自吾先君太公曰：‘当有圣人适周，周以兴’，子真是邪？吾太公望子久矣！”故号之曰“太公望”，载与俱归。
这一件事固然不是真的历史，但足见秦、汉时人确有“太公”一个称谓，故谓齐太公之名是由周文王的太公盼望他而来的。这太公，是王季呢，是太王呢？如指王季，则太公为父之尊称。如指太王，则太公为祖之尊称。至刘媪，则直是“刘家老太太”的意思，尚不可知其母家的姓。除非她是“刘刘氏”。就是高祖字季，实在也是他的排行，并非特地题出来的名。看他的两兄名伯、仲可知。所以然之故，只因高祖起于贫贱之家，没有受过贵族文化的薰陶，一家中人不必有像样的名和字。至于他们家里的谱牒，不消说得是没有，所以《汉书·礼乐志》中所载的《郊祀歌》、《房中歌》等，宣扬汉德，夸辞甚多，但终不曾提起高祖的先人来。一比了《诗三百篇》中的《周》、《鲁》、《商》诸颂，各各夸陈其祖德的，真是大不同了。
想不到过了多少年，汉高祖忽地成了名人的子孙了。《汉书·眭弘传》中说他上给昭帝的书：
先师董仲舒有言：“虽有继体守文之君，不害圣人之受命。”汉家，尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，襢以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承顺天命。
“汉为尧后”，这真是一句破天荒的话！究竟是当时有此世系呢？还是儒者鼓吹尧、舜禅让太动人了，遂使人悬拟此后之易代应为禅让，汉既居于尧的地位，遂联想为尧的子孙呢？这种史料存留太少，我们无从猜测。眭弘是嬴公的弟子，嬴公是董仲舒的弟子，我们姑且假设在那时的《春秋》学说中曾有汉为尧后的主张罢。
眭弘既秉承董仲舒们的受命的学说，主张汉帝应效法先祖尧的禅位贤人，自然可认他在《春秋》学中有所根据。但我们翻看《公羊传》及《春秋繁露》等书，都毫没有这件事的痕迹。不过，在《左传》里，关于此事，却确有详细的记载。其文如下：
晋人患秦人之用士会也……乃使魏寿余伪以魏叛者以诱士会。执其帑于晋，使夜逸，请自归于秦。秦伯许之。履士会之足于朝。秦伯师于河西；魏人在东。寿余曰：“请东人之能与夫二三有司言者，吾与之先。”使士会。士会辞曰：“晋人，虎狼也；若背其言，臣死，妻子为戮，无益于君，不可悔也！”秦伯曰：“若背其言，所不归尔帑者有如河！”乃行。……既济，魏人噪而还。秦人归其帑。其处者为刘氏。文公十三年。
这是说，士会逃在秦国，晋人骗他回来之后，秦人把他的家眷送归；但还有一部分留在秦国的，就不以士为氏而以刘为氏了。所以改为刘氏之故，或因“刘”之古文为“镏”，留而不行，故曰镏。又：
范宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏。”襄公二十四年。
这是范宣子数自己的氏族系统，说他的家在虞前是陶唐氏，后历夏、商、周三代均改氏。范宣子是士会之孙；因为士会受封于范，遂以范为氏了。又：
蔡墨……对曰：“……有夏孔甲扰于有帝，帝赐之乘龙，河、汉各二，各有雌雄，孔甲不能食而未获豢龙氏。有陶唐氏既衰，其后有刘累，学扰龙于豢龙氏，以事孔甲，能饮食之。夏后嘉之，赐氏曰御龙，以更豕韦之后。龙一雌死，潜醢以食夏后，夏后飨之。既而使求之，惧而迁于鲁县。范氏其后也。”昭公二十九年。
这是可以证实范宣子的话的。陶唐氏之后有刘累，已以刘为氏了。其在夏所以为御龙氏者，就为刘累替孔甲豢龙。其处秦所以为刘氏者，就为复刘累之旧。
杜预《左传注》于“在周为唐杜氏”条注云：
唐、杜，二国名。殷末，豕韦国于唐。周成王灭唐，迁之于杜，为杜伯。杜伯之子隰叔奔晋，四世及士会，食邑于范氏。
他所以说“唐、杜，二国名”，是根据贾逵注《国语》所云“武王封尧后为唐、杜二国”来的。《正义》引。但既分为二国，而乃谓成王灭唐，迁之于杜，则又似为一国然，未详其实。今姑依贾逵及杜预之说，为《左传》中这三段文字列一世系表：凡世数非直接的，用虚线次之。
这似乎是很寻常的一件事，不值得大惊小怪。但因前端是陶唐氏，陶唐氏为尧，后端是刘氏，刘氏为汉，就显出了“汉为尧后”的意义来了。自有此说，而汉家世系为之伸展极长。《史记·高祖本纪》只说高祖为沛人，其父曰太公而已；到了东汉班固作《汉书》时，便不能那样简单了。因此，他的《高帝纪赞》就说：
《春秋》晋史蔡墨有言：“陶唐氏既衰，其后有刘累，学扰龙，事孔甲，范氏其后也。”而大夫范宣子亦曰：“祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏。”范氏为晋士师，鲁文公世奔秦，后归于晋；其处者为刘氏。
刘向曰：“战国时，刘氏自秦获于魏；秦灭魏，迁大梁，都于丰。故周市说雍齿曰：‘丰，故梁徙也。’”是以颂高祖云：“汉帝本系，出自唐帝。降及于周，在秦作刘。涉魏而东，遂为丰公。”丰公，盖太上皇父，其迁日浅，坟墓在丰鲜焉。
及高祖即位，置祠祀官，则有秦、晋、梁、荆之巫，世祠天地，缀之以祀，岂不信哉！
由是推之，汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德。自然之应，得天统矣！
在这一赞里，把《左传》中的三段记事融成一片，而又采刘向之说，说明士会留秦的一系从秦转魏，又迁于丰。高祖之祖为丰公，也举出来了。他所以说“高祖即位，置祠祀官，则有秦、晋、梁、荆之巫”，颜师古引应劭注云：
先人所在之国，悉致祠巫祝，博求神灵之意也。
又引文颖注云：
巫，掌神之位次者也。范氏世仕于晋，故祀祠有晋巫。范会支庶留秦为刘氏，故有秦巫。刘氏随魏都大梁，故有梁巫。后徙丰，丰属荆，故有荆巫也。
这样一解释，于是《封禅书》中所载的诸国之巫便都为汉室先人的神灵所依。汉之世系历代凡六，其先人所在跨国凡四，真可谓源远流长了！可是高祖所置的祠祀官尚有九天巫、河巫、南山巫，武帝所置的尚有粤巫，为什么就和汉的先人不发生关系了呢？
假使《左传》所载都为信史，则司马迁一时疏漏，赖刘向、班固等查明补正，岂非快事。不幸《左传》是一部很有问题的书，其出现颇不光明。经清代几个今文学家研究，确为刘歆改头换面之作。详下“《春秋左氏传》的著作时代的各家说”章。它的材料固有甚早的，亦有甚后的。故此书之染有浓厚的汉代色彩，自无足怪。
但《左传》中汉为尧后的记载，固已不待清代学者提出今古文问题，而早为经师所不信。东汉初，贾逵云：
五经家皆无以证图谶明刘氏为尧后者，而《左氏》独有明文。《后汉书·贾逵传》。
这就是说：言刘氏为尧后的只有《左传》和图谶，五经家则从无是说。《左传》编于刘歆之手；图谶起于哀、平之间；这一说的来源也就可想而知。
又孔颖达《左传正义》云：
炫隋刘炫。于“处秦为刘”谓非丘明之笔；“豕韦、唐、杜”不信元恺杜预之言，已之远祖数自讥讦。襄二十四年。
可见刘炫宁可自己失掉尧的子孙的光荣，而必指斥“其处者为刘氏”一语不是《左传》的本文。但孔颖达虽笑刘炫的讥讦远祖，实在他自己对于这一语也是不信的。他说：
伍员属其子于齐，使为王孙氏者，知己将死，豫令改族。……士会之帑在秦不显，于会之身复无所辟，《传》说“处秦为刘氏”，未知何意言此。讨寻上下，其文不类，深疑此句或非本旨。盖以为汉室初兴，捐弃古学，《左氏》不显于世，先儒无以自申。刘氏从秦徙魏，其源本出刘累；插注此辞，将以媚于世。明帝时，贾逵上疏云：“五经皆无证图谶明刘氏为尧后者，而《左氏》独有明文。”窃谓前世藉此以求道通，故后引之以为证耳。文公十三年。
他的意思，以为“其处者为刘氏”一句是本来没有的。只因汉室初兴的时候不重古文学，而《左氏》为古文，遂致不显于世；先儒插入此句，见得汉为尧后之文为《左氏》所独有，好使君主见了喜欢，让《左氏》出头。他这个假设，由我们看来，有一半对。“其处者为刘氏”之语，插进的痕迹显然：秦人既归士会之帑了，为什么还有“处者”，为什么处者要改氏？孔氏说此句出于先儒插注，这是对的。但古文学却非汉室初兴时所有，汉为尧后之说亦不能出现于汉初，孔氏这一猜把时代猜早了。
我的意思，以为《左传》中这三段文字，魏寿余诱士会一段除末句外自是不假；至范匄和蔡墨的两段话则殊不可信，非汉为尧后之说已发生时不会出现。
等到纬书起来，汉为尧后之说早成熟了，所以又有一则新的故事云：
尧之长子监明早死，不得立。监明之子封于刘。朱又不肖而弗获嗣。《尚书中候》，《古微书》引。
于是刘累之所以氏刘之故也说明了。不但如此，汉高祖的父亲和母亲的名字也出现了。《〈史记·高祖本纪〉索隐》引王符云：
太上皇名煓。按今《潜夫论》无此语，或司马贞误记。
《索隐》又云：
皇甫谧云：“媪盖姓王氏。”……今近有人云：母温氏。贞时打得班固泗水亭长古石碑文，其字分明作“温”字，云“母温氏”。贞与贾膺复、徐彦伯、魏奉古等执对，反复沈叹古人未闻，聊记异见，于何取实也。
高祖的父名刘煓，母名温或王氏，就这样完了吗？唉，他们讲故事的兴致还浓得很呢！《春秋纬·握成图》云：
刘媪梦赤鸟如龙，戏己，生执嘉。执嘉妻含始游雒池，赤珠上刻曰：“玉英，吞此者为王客。”以其年生刘季为汉王。《〈史记·高祖本纪〉正义》及《御览·皇亲部》引。
大家看啊！高祖的父又名为执嘉，母又名为含始了！刘媪不是高祖的母亲而是他的祖母了！然则，太公是他的父亲还是他的祖父呢？
综合以上的记载，我们可以画出一个“汉为尧后的世系表”来，结束这宗西汉末、东汉初的公案：
一三、王莽自大司马做到皇帝的经历
西汉一代，与外戚相终始。不过当全盛时代，外戚虽强，也不敢推倒皇室。到了元、成之际，汉室益衰，大家引领而望新受命的天子出来之情也愈亟，势焰赫奕的外戚自然起意了。
且说宣帝时廷尉史王禁献其女政君入掖庭，为太子奭所幸，生子骜。即成帝。宣帝崩后，太子即位，是为元帝，骜立为太子，政君立为皇后。王禁也封为阳平侯；他死后，长子凤嗣位。元帝崩，成帝立，尊皇后为皇太后，以王凤为大司马大将军领尚书事，益封五千户，王氏就兴盛了。王凤专政十一年，死了；弟王音代其位。王音专政七年，死了；弟王商代其位。王商专政三年，死了；弟王根代其位。绥和元年，前八。王根辞职，荐他的侄子王莽自代。综计成帝一朝，前三二前七。政权始终不出王氏之手。在这汉运已衰的空气中，王氏就取得了代兴的资格。
刘向是汉室的忠臣，看见这种情形，生气得很。他曾上封事极谏道：
今王氏一姓，乘朱轮华毂者二十三人。……大将军秉事用权，五侯骄奢僭盛，……行污而寄治，身私而托公。依东宫之尊，假甥舅之亲，以为威重，尚书、九卿、州牧、郡守，皆出其门。管执枢机，朋党比周。……游谈者助之说，执政者为之言。排摈宗室，孤弱公族。……内有管、蔡之萌，外假周公之论。兄弟据重，宗族磐互。历上古至秦、汉，外戚僭贵未有如王氏者也。……
物盛必有非常之变先见，为其人微象。孝昭帝时，冠石立于泰山，仆柳起于上林，而孝宣帝即位。今王氏先祖坟墓在济南者，其梓柱生枝叶，扶疏上出屋，根垂地中。虽立石起柳，无以过此之明也。事势不两大，王氏与刘氏亦且不并立。……陛下为人子孙，守持宗庙，而令国祚移于外亲，降为皂隶，纵不为身，奈宗庙何！《汉书·刘向传》。
《汉书》中未记此疏年月，但《通鉴》则载于阳朔二年。前二三。如果司马光是有所据的，那还是成帝即位后十年内的事呢。在那时，王氏已经是“朋党比周，宗族磐互”了，已经有“游谈者助之说”，且“假周公之论”了，其祖墓上已有梓柱的祥瑞了，在事势上已经“与刘氏不并立”而使刘向直言“国柞移于外亲”了。所以王氏的篡汉是前定的事实，所不可知者，是何人行篡位的大典及其篡位的方式将如何而已。
王莽是王太后的侄子，但因他的父亲曼早死没有封侯。那时他的兄弟辈都以舆马声色佚游相高，他独孤贫恭俭，师事沛郡陈参，受《礼经》，勤身博学，被服如儒生。他的叔父王商觉得他有学行，上书愿分户邑封他，遂于永始元年前一六。封为新都侯，国南阳新野之都乡千五百户。他爵位愈尊，节操愈谦，名誉极好。他继王根为大司马二年，成帝崩，无子，以元帝庶孙欣嗣位，是为哀帝。哀帝即位后，自有他的外家，所以丁、傅诸家起来当权，王莽退处了六年。哀帝崩，王太后即日至未央宫，收取玺绶，遣使者驰召莽，复拜为大司马，迎九岁的中山王为皇帝，是为平帝。从此以后，王莽的政权就巩固了。
王莽二次得权之后，《汉书》说他：
于是附顺者拔擢，忤恨者诛灭。王舜、王邑为腹心。甄丰、甄邯主击断。平晏领机事。刘歆典文章。孙建为爪牙。丰子寻，歆子棻，涿郡崔发，南阳陈崇，皆以材能幸于莽。莽色厉而言方，欲有所为，微见风采。党与承其指意而显奏之。莽稽首涕泣，固推让焉。上以惑太后，下用示信于众庶。
因为王莽有了这样一个坚固的团体，所以他能够办起许多新事业来，使得他的名望日高，得到民众的热烈的信仰。
平帝即位的第一年，一。他就示意益州塞外蛮夷，自称越裳氏，重译到汉廷，献白雉一，黑雉二。他为什么要这样呢？因为在《尚书大传》里有下面一段话：
交趾之南，有越裳国。周公居摄六年，制礼作乐，天下和平。越裳以... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读