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按此祝已福，非祝天子之福，犹云服臣于王，得保首领以没。臣当连下读。）
据此，《诗》中训善之令字古皆作平声之霝，不作去声之令。后人既以命字代令字，乃以令字代霝字。故凡此训善之令字皆可剔出，以其与命令之辞意无关也。兹更图以明之：
上图仅表示今本《诗经》对金文书式大体之转变，非全数如此。如“灵雨既零”，灵字未改写令。“自公令之”，令未改写命，是也。
此训善之令字既剔出，则知今本《诗经》中之令字存原义者，仅有两处，未改写命字：
《齐风·东方未明》，自公令之。上章言“自公召之”，则令即召也，即命也。
《秦风·车邻》，寺人之令。笺曰：“必先令寺人，使传告之。”此外皆作命字，动用名用无别。（霝冬即令终，宋人已如此释金文。王怀祖先生更证明之，见《广雅疏证》卷一上“灵善也”及卷四下“冬终也”条。诗笺以为训善之令字原作霝，段茂堂已揭之，见《说文》令字注。）
《诗》中所有作动用之命字如下：
《小雅·出车》，王命南仲。
同，天子命我。
《小雅·采菽》，天子命之。
《大雅·崧高》，王命召伯。（三见）
同，王命申伯。
同，王命傅御。
《大雅·烝民》，王命仲山甫。（再见）
《大雅·韩奕》，王亲命之。
《大雅·江汉》，王命召虎。（再见）
《大雅·常武》，王命卿士。
同，命程伯休父。
《周颂·臣工》，命我众人。
《鲁颂·宫》，乃命鲁公。
以上命自王。
《鄘风·定之方中》，命彼倌人。
以上命自君。
《小雅·绵蛮》，命彼后车。（三见）
《大雅·抑》，匪面命之。
以上泛言命自在上者。
《大雅·文王》，上帝既命。
《大雅·大明》，命此文王。
同，保右命尔。
《大雅·假乐》，保右命之。
《商颂·玄鸟》，天命玄鸟。
同，古帝命武汤。
同，方命厥后。
《商颂·殷武》，天命多辟。
同，命于下国。
以上命自天。
《诗》中所有自动词出而变作名词或形容词之命字，如下：
《郑风·羔裘》，彼其之子，舍命不渝。（据惠栋、戴震、王国维诸氏说，舍训释，命则君王之命，《郑笺》失之。）
《小雅·采芑》，服其命服。（笺云：“命服者，命为将受王命之服也。”）
《大雅·卷阿》，维君子命。
《大雅·烝民》，明命使赋。
同，出纳王命。
同，肃肃王命。
《大雅·韩奕》，韩侯受命。
同，无废朕命。
同，朕命不易。
同，以先祖受命。
《大雅·江汉》，自召祖命。
以上王命，或泛言在上者之命。
《唐风·扬之水》，我闻有命。
《大雅·抑》，谟定命。
以上亦自在上者之命一义出，引申为政令。
《小雅·十月之交》，天命不彻。
《小雅·小宛》，天命不又。
《大雅·文王》，其命维新。
同，帝命不时。
同，假哉天命。
同，天命靡常。
同，永言配命。（又见下武）
同，骏命不易。
同，命之不易。
《大雅·大明》，有命既集。
同，有命自天。
《大雅·皇矣》，受命既固。
《大雅·文王有声》，文王受命。
《大雅·既醉》，景命有仆。
《大雅·卷阿》，尔受命长矣。
《大雅·荡》，其命多辟。
同，其命匪堪。
同，大命以倾。
《大雅·云汉》，大命近止。（再见）
《大雅·江汉》，文武受命。
同，于周受命。
《大雅·召旻》，昔先王受命。
《周颂·维天之命》，维天之命。
《周颂·昊天有成命》，昊天有成命。
同，夙夜基命宥密。
《周颂·思文》，帝命率育。
《周颂·敬之》，命不易哉。
《周颂·桓》，天命匪懈。
《周颂·赉》，时周之命。（又见殷）
《商颂·烈祖》，我受命溥将。
《商颂·玄鸟》，受命不殆。
同，殷受命咸宜。
《商颂·长发》，帝命不违。
同，帝命式于九围。
《商颂·殷武》，天命降监。（笺曰，“天命乃下视下民”，故此句之命字为名用，与“天命玄鸟”之为动用者不同。）
以上天命。
《召南·小星》，寔命不同。
同，寔命不犹。
《鄘风·蝃》，不知命也。
以上自天命之义引申而出，为“命定”之义。（“命正”“命定”诸解，均详中卷。）
据上文所分析，《诗经》中命字之字义，以关于天命者为最多，其命定一义，则后来儒墨争斗之对象也。所有《诗》、《书》中之天命观，及东周时代此一线思想之演变，均详中卷。
第五章 《左传》《国语》中之“性”“命”字
《左传》《国语》两书编成之时代末易断定，其史料价值亦多异见。欲详辩此事，非可于此书中为之，姑举吾所信之假定。春秋时大国各有其献典，亦各有其嘉言故闻，传于当朝，遗之后代，后世说林、说苑一体之祖，吕氏、刘子所取资以成类书者，在古谓之“语”，而“故志”、“训典”或容纳其中，所以教国子也（见《楚语·上》）。其国语一名，始见于汲冢书中（《晋书·束皙传》，“《国语》三篇言楚晋事”）。不专一国，故谓国语，犹言列国语也。汲冢书名《国语》者，虽不在今《国语》中（如在其中，《晋书·束皙传》及杜预《集解后序》当明言之），要为一类之书。夫列国各有其语，则必有人辑之，或并整齐之焉，始为《国语》。（传本《国语》中之《齐语》固为《小匡》篇文，其吴越语亦与他国文体词法不类）。至战国之世，春秋之学大显，春秋之号益尊，于是诸家著书每被春秋之名，晏子、虞卿、吕不韦皆是也。当有震于春秋之学，以《国语》改为编年者，合以当时列国纪年之书，墨子所谓百国春秋，乃成《春秋左氏传》，或曰《左氏春秋》。此书虽成，国别之国语犹存。后世所谓《国语》，其一本也，《汲冢》、《国语》，又其一本也。此编年之书虽比附《春秋》，犹各有详略，并无书法，至刘歆欲夺公羊之席，乃将此书加之书法，且于《春秋》所详，此所略者，敷衍成文，此即《春秋左传》也。（吾尝试以刘申叔《左氏春秋考证》一书之规例遍检全传，觉襄公以前，传应经者，除大事外，皆空语，无事实，襄公以后则不然，未可一概论。如以改编年为刘歆事，则刘歆时何处得见列国（尤其是鲁国）纪年之书将其采入？故知据《国语》改为编年必在秦火之前，其加书法并使前数公之经文亦多有传可伍，则刘歆事也。）
如上文所说不误，则《左传》、《国语》者实为东周第一宝书，其成书虽在战国，其取材则渊源甚早，所举宪典话言或有沿自西周者矣。今于《诗》、《书》之后取材于《左传》、《国语》者，顺时代之序也。
《左传》、《国语》中生字除私名外皆作出生解，或其引申之义，今不举例。但论两书中之性字。性字见于《左传》者九处：
襄十四，“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫而弃天地之性？必不然矣”。
按，“勿使失性”者，勿使失其生也，牧民所以保民之生，与性无涉，此本显然，不待索解。下文所谓“天地之性”亦必作生字然后可通，犹云，岂其使一人肆其暴行于民之上，以纵其淫欲而弃天之生斯民之德也？《易·系》云“天地之大德曰生”，正与此词相类。若以为性命字则与上文不合矣。
襄二十六，“夫小人之性，衅于勇，啬于祸，以足其性而求名焉者，非国家之利也”。此语中下性字必作生字始可解，“足其性”者，犹谓利其生也。上性字固可作性字解，然以为生字尤顺，犹云小人之生也，动于勇，贪于祸，以图厚其生而求名焉。
昭八，“今宫室崇侈，民力凋尽，怨并作，莫保其性”。此谓莫保其生也。
昭十九，“吾闻抚民者节用于内而树德于外，民乐其性而无寇仇”。此谓民乐其生也。
昭二十五，“则天之明，因地之性……淫则昏乱，民失其性。……哀乐不失，乃能协于天地之性”。
独此节中之性字解作后世所谓性者为义较长，然解作生字亦可通。“因地之性”，犹云因地之所以生，即载物厚生者也。“民失其性”，犹云民失其所禀以生。“天地之性”，即所谓“天地之大德曰生”也。
《周语》上，“先王之于民也，懋正其德，而厚其性；阜其财求，而利其器用”。
“厚其性”者，厚其生也，《左传》文七年，“正德，利用，厚生，谓之三事”。成十六，“民生厚而德正，用利而事节”。襄二十八，“夫民生厚而用利，于是乎正德以幅之”。文十六，“时以作事，事以厚生”。皆其证也。（此一证丁声树君所举。）
如上文所分解，《左传》、《国语》中之性字，多数原是生字，即以为全数原为生字，亦无不可也。从此可知性之一观念在《左传》、《国语》时代始渐渐出来，犹未完全成立，至于性之一字，彼时决无之，后世传写始以意加心字偏旁，而所加多不惬当。
《左传》、《国语》中令字频见，其用处与《诗经》无二。如下：
第一类为霝字之假借，所谓“令德”、“令名”、“令闻”、“令图”、“令终”、“令龟”、“令王”、“令主”皆是也。
第二类为令字之原始义，如“令无入僖负羁之宫。”《左传》《国语》中凡此动用之令字多作命字；其偶作令者，恐是后人改写未尽者耳。
第三类为王令或君令之类名，即“政令”、“教令”之类也。如“未能行令”（宣十），“政令于是乎成”（成十六），“择楚国之令典”（宣十二），“以大国政令之无常”（襄二十二），“著之制令”（昭元），“夕以修令”（昭元），“先王之令有之”（《周语》上），“无以赋令”（《周语》上），或为单词，或为合词，皆是也。
第四类为第三类之一例，即“令尹”一词是也。既为专名自可别为一事。令尹亦见于金文，作“命尹”（伊，“王乎命尹册命伊”）。
《左传》、《国语》中之命字，其用法与《诗经》同。两书中出见繁多，不须遍举，今但论其可注意者五点：
一、两书中令、命两字混用，无甚界限，一如西周晚期金文及《诗经》。例如：
樊仲山甫谏曰：“不可立也！不顺必犯，犯王命必诛，故出令不可不顺也。令之不行，政之不立，行而不顺，民将弃上。……若鲁从之而诸侯效之，王命将有所壅。若不从而诛之，是自诛王命也。”（《周语》上）
此语中令、命实为一事，乃忽曰令，忽曰命。两书中令、命两字之混用，不可胜数也。
二、以命（或令）为政典教制之称，在两书中极多。此时命（或令）为文书之具体名，用之已甚普遍矣。（后世大体以令为政典，以命为教敕，分别不严，在古则无此分别也。）
三、以命为复词之一节，在两书中已甚多，是彼时命字之用及其变化繁矣。以命为上节者，如“命夫”、“命妇”、“命服”、“命书”（按，册典也）、“命祀”。以命为下节者如“好命”、“嘉命”、“时命”、“治命”、“后命”、“前命”、“共命”、“敬命”、“禀命”、“专命”、“用命”、“即命”（见文六年，谓就死也，犹云就身于天命之所定也）、“死命”、“成命”、“废命”、“逃命”（谓避身于命令之外也。宣十二“民闻公命如逃寇雠，”即其义。后世所谓亡命自此出）、“承命”、“违命”、“弃命”、“奸命”、“贰命”、“失命”、“听命”、“闻命”、“请命”、“待命”、“受命”、“辱命”、“将命”、“致命”、“复命”（诸子多作反命）、“改命”、“使命”、“发命”、“奔命”（谓奔赴王命无宁止也。）、“一命”、“再命”、“三命”、“追命”、“坠命”（此词亦见金文，假述为坠）、“陨命”、“知命”（见文十三，谓知天命之正也）、“不堪命”，皆当时文告册书中之习语也。
四、动词之命，施用更广泛。在《诗经》中犹以上谓下为限，《左传》中乃有例外，如“叔向命晋侯拜二君”（哀二十六），叔向臣也而以命君，盖此命字犹言谓也。
五、命犹名也。例如下：
子同生，以大子生之礼举之。……公与文姜宗妇命之（按，谓议命名也）。公问名于申。对曰：“名有五，有信，有义，有象，有假，有类。以名生为信，以德命为义，以类命为象，取于物为假，取于父为类。不以国，不以官，不以山川，不以隐疾，不以畜牲，不以器币。周人以讳事神，名终将讳之。故以国则废名，以官则废职，以山川则废主，以畜牲则废祀，以器币则废礼。晋以僖侯废司徒，宋以武公废司空，先君献武废二山。是以大物不可以命。”公曰：“是其生也，与吾同物。”命之曰同。（桓六年）
按，“命之”者名之也。“以名生为信，以德命为义，以类命为象”者，后世传写错误，其原文应作“以生名为信”（洪亮吉《左传》诂云“论衡作生名，下德命作德名，类命作类名。”），记其实也。晋侯成师，郑伯寤生是也。“以德名为义”，“命以义”也，取义于正则曰平，取义于灵均曰原者是也。“以类名为象”，若孔子首象尼丘是也。如作“以生命为信，以德命为义，以类命为象”，俾上下文一致，亦通，独如今流传本之颠倒错乱者为不可通耳。下文云“大物不可以命”者，大物不可以名也。“命之曰同”者，名之曰同也。
初，晋穆侯之夫人姜氏，以条之役生大子，命之曰仇，其弟以千亩之战生，命之曰成师。师服曰：“异哉，君之名子也！夫名以制义。……嘉耦曰妃，怨耦曰仇，古之命也。今君命大子曰仇，弟曰成师，始兆乱矣，兄其替乎？”（桓二年）
按“命之”，名之也。“古之命”，古之名也。“命太子曰仇弟曰成师”，名太子曰仇，名弟曰成师也。
楚人谓乳“”，谓虎“於菟”，故命之曰鬬於菟。（宣四年）此谓名之曰鬬於菟也。
依此三例，命有名之一解，名亦可称命。然则卫君如待孔子为政，孔子必先正名者，指整齐令典而言。苟仅如学究荀卿之正名，其指不过如今之审定名词，固可曰“名不正则言不顺”，不可说“事不成”，“刑罚不中”也。是则所谓名家者，亦法家之一类也。
至于天命之说，命正之解，在《左传》已有深远之思想，既不涉文字，当于中卷论之。
第六章 《论语》中之“性”“命”字
《论语》中明称天命者，共七见，如下：
子曰：“……五十而知天命……”（《为政》）
伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也！”（《雍也》）
子罕言利，与命，与仁。（《子罕》）
子夏曰：“商闻之矣，‘死生有命，富贵在天’。”（《颜渊》）
子曰：“道之将行也与？命也！道之将废也与？命也！公伯寮其如命何？”（《宪问》）
孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《季氏》）
孔子曰：“不知命，无以为君子也。”（《尧曰》）
亦有未明言天命而所论实指天命者，有下列三处：
子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）
子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也！天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）
子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《子罕》）
据此，《论语》书中明载命定之义，墨氏攻之，正中其要害。其曰孔子罕言者，或疑孔子言仁言命载于《论语》者既如是多矣，不得云罕，于是强为之解，谓“与命与仁”之与字为动词。孔子固与命，然此处文法实不能如是解。《国语》九，“杀晋君，与逐出之，与以归之，与复之，孰利”？又《国语》十五，“夫以回鬻国之中，与绝亲以买直，与非司寇而擅杀，其罪一也”。又十六，“夏后卜杀之，与去之，与止之，莫吉”，皆与“子罕言利与命与仁”为同一文法，可知与字在此仍是联词，非主格之动词也。子罕言命，罕言仁，而《论语》所记者多，盖子所常言，每无须记，其罕言者乃记耳。孔子虽罕言，然其信天命则章章明矣。特孔子所信之天命仍偏于宗教之成分为多，非如孟子，此当于次卷中详之。
《论语》中性字仅两见：
子曰：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）
子贡曰：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。”（《公冶长》）
前一事可以解作生来本相近，因习而日异。“生”、“习”皆无定主动词，故下云“相”，如以性为表质之名词，则与习不对矣。后一事所谓夫子之言性者，其字究应作性或作生，不能于此语之内求之，《论语》中他事亦鲜可供解决此事者，必参考稍后之书始可决之。设如《孟子》书中生性二义界然划分，则前于此之《论语》中生性二字可以界然划分，亦不必定界然划分，设如《孟子》书中生性二义并未界然划分，则前于此之《论语》中，生性二字更不能界然划分矣。故此点应留待下数章中论之。
第七章 论《告子》言“性”实言生兼论《孟子》一书之“性”字在原本当作生字
《诗》、《书》、《左氏》、《国语》、《论语》中之性命字，既统计之矣，战国诸子书中之性命字，则不必尽数统计也。时至战国，命字之诸义皆显然分立，不烦疏别，其天命一义亦滋衍丰长矣，此当于次卷论思想变迁中详之。天命之说虽已发展，人性之论，其已自论述具体之生，演为辨析抽象之性乎？今《孟子》、《荀子》、《吕子》诸书中之论性者，果所论者是性不是生乎？纵使性之一义既成，其对于生字之本义果尽脱离乎？自此以下三章，为答此问题而作也。
一 论《告子》言性皆就生字之本义立说
告子曰：“性犹杞柳也。义犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”
孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也。如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”（《孟子·告子篇》，下同。）
按，《告子》所谓性，即所谓天生，所谓义，即所谓人为。以天生与人为为对，故曰：“仁内也，义外也。”寻告子之意，以为杞柳之生也，支蔓丛出，不循方圆，使之成器，非加以人工不可，人之生亦支蔓丛出，不辨善恶，使之就世间约定之仁义，亦非加以人工不可。所谓“戕贼人性以为仁义”，正荀子之说也。
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”
孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”
“今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也！人之可使为不善，其性亦犹是也。”
按，告子之说，与孔子“性（生）相近也习相远也”之说合，孟子则离孔子说远矣。
告子曰：“生之谓性。”
孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”
“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白欤？”曰，“然。”
“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”
寻上文之意，“生之谓性”之性字，原本必作生，否则孟子不得以“白之谓白”为喻也。
告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”
孟子曰：“何以谓仁内义外也？”
曰：“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”
曰：“异于（二字衍文）白马之白也，无以异于白人之白也，不识长马之长也，无以异于长人之长欤？且谓长者义乎，长之者义乎？”
曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”
曰：“耆秦人之炙无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外欤？”
寻告子之意，食色生而具者也，恻隐之心自内发，故曰内，至于是是非非贤贤贱不肖，必学而后知之，必习而后与人同，故曰外也。
公都子曰：“告子曰，性无善无不善也。”
寻告子之义，善恶之辩，由于习俗，成于陶染，若天生之质，则无预于此外来者也。
二 论《孟子》书之“性”字在原本当作“生”字
《孟子》一书，言性者多处，其中有可作生字解者，又有必释作生字然后可解者，如下：
或曰：“性可以为善，可以为不善。是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。”
此或人之言，谓人之生来可以为善可以为恶也。
孟子曰：“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉。牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？”
所谓山之性，乃山之生来之状，其原文当作“山之生”，如此乃与上文“萌蘖之生”一贯。
孟子曰：“尧舜性之也，汤武身之也，五霸假之也”。（《尽心》，下同）
此谓尧舜生来便善，不待人为；汤武力行，然后达于道也。若如今本作性字，则尧舜之圣为性之所生、汤武之身之独不由于性乎？如别古圣人以性之、身之之二类，即无异以性为不备，正与孟子说性相违矣。然则此处本作生字无疑也。
孟子曰：“尧舜性者也，汤武反之也。”
此亦与上举一例同义，谓尧舜生而然，谓汤武反躬力行而几于道，非谓汤武所行不由于性也。
孟子曰：“形色，天性也”。
此亦谓形色天生而有也。
孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”
此语之义，赵岐、朱子皆不尽得其解。今如以性字为生字，文义显然矣。孟子盖谓口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚，皆生而然也；然而人之生也有所受于天之正命焉，即义理也，故君子不以此等五官为人生之全也。仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，知之于贤者，圣人之于天道，皆天所命之义理也，然而人之能行此者其端亦与生而俱焉，故君子不以此等事徒归之于天所命也。此为性命一贯论之最早发挥者，此义待中卷第七章详说之。今说明者即此语中之性字本皆生字也（《孟子》此一节中命字乃“命正”之义，非“命定”之义，赵解失之。详次卷）。
如上所论，《孟子》一书中虽有性之一义，在原文却只有生之一字，其作性字者，汉儒传写所改也。
第八章 论《荀子·性恶》、《正名》诸篇中之“性”字在原本当作生字
《荀子·性恶篇》之性字，在原书写本未经隶变之前，必皆作生字，可以下列一事证明之。《性恶篇》首云：“人之性恶，其善者伪也。”杨注曰：“伪，为也，矫也，矫其本性也。”郝懿行曰：“性、自然也，伪、作为也，伪与为古字通，杨氏不了而训为矫，全书皆然，是其蔽也。”（《荀子补注》）王先谦曰：“郝说是。荀书伪皆读为，下文‘器生于工人之伪’，尤其明证。”（《荀子集解》）斯年按，《性恶篇》全篇所论“其善者伪也”之伪，皆用人为之义，与矫义无涉。据郝、王二氏所考，全篇之“伪”字，在原本必尽作“为”字，其作“伪”者，后人传写时所改也。“伪”字既原作“为”字，“性”字亦原作“生”字欤？此亦可考而知也。篇中有云：
今人之性，固无礼义，故强学而求有之也。性（此处必作生字方可通）不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义，人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
卢文弨校本曰“‘生而已’元刻作‘性而已’，下同。”寻荀子此段之意，如皆作性字，固勉强可解，如皆作生字，文义尤顺。今或作性字，或作生字，乃不可解矣。今假定其皆作性字，绎其义如下：
人之天性之中，本无所谓礼义也。故待强学而求有此礼义。性中本不知有礼义也，故待思虑而求识此礼义。既如是，若仅凭性之所有为已足，则人无礼义，且不识礼义矣。人无礼义，且不识礼义，悖谬之甚者也。既如是，若仅凭性之所有为已足，则悖谬暴乱出于己身矣。由此观之，人之性之本为恶也明矣。其能为善者人为之力也。
如此绎之固可解，究嫌勉强，然如全作生字，其意则显矣：
人之生也，本未挟礼义以俱来，故待强学而求有此礼义。人之生也，本不识何谓礼义也。故待思虑而求识此礼义。既如是，若仅凭生来所有为已足，则人无礼义且不识礼义矣。人无礼义且不识礼义，悖谬之甚者也。既知是，若仅凭生来所有为已足，则悖谬暴乱出于己身矣。由此观之，人之生也恶，其义甚明，其能为善者，人为之力也。
独或作性字或作生字，如今本所具者，在文义为不可通。从此可知原本必皆是生字，后人传写，寻求文义，乃改其若干生字为性字，然句如“然则生而已”者，势难改作性字，故犹留此原来形迹。元本校者见此处独作生，与上下文不一贯也，乃一律改作性。今日据此未泯之迹，可知原本全篇之皆作生不作性，其改写性字，经汉晋六代至于唐宋而未曾改尽也。
且就《性恶篇》所持之旨论之，其作生也固宜。全篇反复陈说者，皆不外乎申明人之生也本恶，其能为善者人为之力。世之所谓善者，非生而有之者也，学而后有之。所谓恶也，生而具来者也，要在以礼法，教化，规矩，刑罚，克服之耳。与其写作《性恶篇》，固不如写作《生恶篇》之足以显其义也。荀子之生恶论，正其以人胜天之主张之一面，其以劝学为教，人道为道，不愿“大天而思之”，而欲“制天命而用之”，皆与生恶说相表里也（参看胡适之先生《中国哲学史大纲》卷上第十一篇第二章）。
难者曰，《荀子·性恶篇》中所有性字在未经汉人改写前，固应一律作生字，如君所说矣，然荀书《正名篇》有云：“生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”明明以生字解性字，今日一律作生字，是何说乎？曰此正荀书中一律作生字之证也。请遍观《正名篇》之用辞，此义可晓然矣。《正名篇》曰：
散名之在人者，————生之所以然者谓之性：性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪：虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。“智”（据卢文弨校第二智字衍）所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。性伤谓之病，节遇谓之命。是散名之在人者也，是后王之成名也。
又曰：
故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则又（原作有，据王念孙改）共，至于无共，然后止。
循荀子之用语也，好用在语法上异其作用之同字于一句中，即如《非十二子篇》，“信信，信也”（上信字为动词，中信字为名词，下信字为谓词。）如不贯上下文以读之，几不可解。今《正名篇》曰，“所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能”。如此句法，则正名之界说性也，固应作“生之所以然者谓之生，生之和所生，精合感应，不事而自然谓之生”。如将下生字改为性字，语法不类矣。今固不能改下一能字为别一字，即亦不当改下一生字为性字也。至于“知之在人者谓之知，知有所合谓之智”，智字应为知字，不应作智字，卢文弨校本中已说之矣。又如“推而共之，共则又共，至于无共然后止”，亦是此等变化字义法。此种造语之法是否可为行文之法式，今不具论，然此种风格甚显意趣。《荀子》书有刻意造辞之迹，与前此子书之但记口语者不同，此其一证矣。
第九章 论《吕氏春秋》中“性”字在原本当作生字
晚周子书中，年代确可考者为《吕氏春秋》，此书明言成于“维秦八年，岁在涒滩”，此书固当为晚周诸子书中之最晚者矣。其《本生篇》泛载生字与性字，前文正在论生，后文乃直继以论性之语，忽又直继以论生之语，今日分写生性二字，若语无伦次然，然若知原本当皆作生字，性即生也，则上下文理通矣。今录而释之如下：
始生之者，天也。养成之者，人也。能养天之所生而勿撄之，谓之天子。天子之动也，以全天为故者也。此官之所自立也。立官者以全生也。今世之惑主，多官而反以害生，则失所为立之矣。譬之若修兵者以备寇也，今修兵而反以自攻，则亦失所为修之矣。
此所论者明明生也，而下文忽接以论性。
夫水之性清，土者拍之，故不得清。人之性寿，物者拍之，故不得寿。物也者所以养性也，非所以性养也。今世之人惑者，多以性养物，则不知轻重也。（按，此明明谓养生，下同。）……是故圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。世之贵富者，其于声色滋味也多惑者。日夜求幸，而得之则遁焉；遁焉，性恶得不伤？
此虽著性字，所论实养生也。下文接此乃著生字。
万人操弓，共射其一招，招无不中。万物章章以害一生，生无不伤，以便一生，生无不长。故圣人之制万物也，以全其天也。天全则神和矣，目明矣，耳聪矣，鼻臭矣，口敏矣，三百六十节皆通利矣。若此人者，不言而信，不谋而当，不虑而得，精通乎天地，神覆乎宇宙，其于物无不受也，无不裹也，若天地然。上为天子而不骄，下为匹夫而不惛，此之谓全德之人。
其下文则上句著性字下句著生字，然所论者固为一事，承前文而说也。
贵富而不知道，适足以为患，不如贫贱。贫贱之致物也难，虽欲过之，奚由？出则以车，入则以辇，务以自佚，命之曰招蹶之机。肥肉厚酒务以自强，命之曰烂肠之食。靡曼皓齿，郑卫之音，务以自乐，命之曰伐性之斧。三患者贵富之所致也。故古之人有不肯贵富者矣，由重生故也，非夸以名也，为其实也。则此论之不可不察也。
此篇标题曰《本生》，文中所指，关养生者多，关养性者少。然则《吕子》此篇，原本必上下一贯用生字不用性字，其改作性字者后世写者所为也。
《重己》一篇亦如是。全篇皆论养生之道，篇末忽著“安性”、“养性”、“节性”诸词，按以上文，知即“安生”、“养生”、“节生”也。《贵生篇》正作养生，可证也（《庄子》亦作养生不作养性）。
《吕氏春秋》乃战国时最晚之书，吕书中无生、性二字之分，则战国时无此二字之分明矣。其分之者，汉儒所作为也。
第十章 “生”与“性”、“令”与“命”之语言学的关系
以上诸章，说明生性令命诸字在先秦遗文及先秦经籍中如何出现及其如何演变，兹总括前文，约其旨要，以论其形与音。
一 字形
令字乃复体象形字，像一人跽于屋宇或帐幕之下，《说文》以为从A者。就战国时字体附会之说，非所以论此字之原也。在殷商及周初文字中，令字及从令之字皆作此形。后来像人跽形之部渐就省易，所像之形遂不可识。约当西周中叶，即昭穆以后，书者复加口字于令字之旁。初则从口之部在行列之外，后乃与令字溶为一体（参看本卷第二章）。在西周晚期金文中，一器中或专用令字，或专用命字，或命令二字互用，可知此时令命二字虽作两体，实是一字，不应有截然不同之两音，如今日令从来母、命从明母者也。历西周末至春秋，两字虽字体不同，其用法则实无分别可以窥见。此两字之读音究竟至何时始分化，不可详矣。兹为图以明其演变之迹。
生字乃金文及先秦经籍中所普用之字，虽有时借眚为之（如“既眚魄”），然后代“百姓”之姓，“性命”之性，在先秦古文皆作生，不从女，不从心。即今存各先秦文籍中，所有之性字皆后人改写，在原本必皆作生字，此可确定者也。后世所谓性命之性字，在东周虽恍惚若有此义，却并无此独立之字也，吾作此语，非谓先秦无从心之性字之一体。战国容有此字，今不可考，然吾今敢断言者，战国纵有此字，必是生字之或体，与生字可以互用。准以文王之文字从心作，兼以战国文字好加偏旁，从心之性字成立于彼时固为可能，特此字对生字并非独立，仅是其异文而已。其分别生性二字者，秦后事也。
或以为生死之生与性善之性在晚周既有文义的分别，则虽作一字不必以为一字也。不知此解似是而实误。字者，语词之代表也，词者，语义之发音也。凡一名在字在词尚未分判为二体之时，纵有相联而异之语义，亦不易界画井然，无所淆混。今日受哲学之训练，守逻辑之纪律者，尚不易在用重要名词时谨守其界说，遑论晚周诸子？故生性二字之未相互独立，即生性二词之未相互独立，生性二词未互相独立，即生性二义之未能不淆也。试看孟荀所著，此情显然。荀子所谓性恶者，即谓生来本恶也。孟子所谓性善者，亦谓生来本善也。在其论“性”时，指天生之具体事件耶？抑指禀赋之抽象品德耶？按其文义，忽谓此，忽转谓彼，今诚不易严为界画。其实二子心中固未将此二事尽量分别清楚。二字之未到相互独立地步，即致此现象之一因也。
二 字音
字形（可简称字）者，一词或一系词之符号也。字形本身并非语言之枝节或体躯，其作用仅如人之有名字。名字固一人之符号，然一名字与其所代表之实体无关也。故今日可以罗马字母写汉语，亦可以汉字记英语。汉语之用汉字书写之者，其始出于一事之偶然，其后成于数千年之习惯，今日混汉字汉语为一事，诚未可也。然汉语历数千年用汉字为其符号，汉语之变化惟有借汉字之符号求之，故今日舍字形之学而论字音之变，亦必有所不通矣。称中国语言学为中国文字学者，误也，舍文字之语言学，亦必遇其所不可通者焉。
字音者，一词或一系词之本身也。故一词之认识在其音不在其形（戴、段、王、孔诸氏皆申明此说）。其演变即其音之迁动也。今审求生性令命诸字之音如下。
生，《广韵》下平声，十二庚，所庚切。又去声，四十三敬，所敬切，是此一字有平去两读。性，去声，四十五劲，息正切。所为审母三等字，息为心母字。心为舌头磨擦音，当等于国际音标中之S，审在照穿床审禅一列（或称部）中，此列乃稍后于舌头之音，而审又与心为同行（或称位。举例说之，重唇轻唇，部之别也，在表中可以横行之列容之。磨擦破裂，位之别也，在表中可以直行之行容之。行列易称亦可），故二母最易相变，高本汉氏以S.表之。生性二文本是原字孳乳字之关系，今按之《广韵》，二字虽异纽，而二字之纽实相近而易互变者也。至于二字之韵亦可识其古同。盖劲为清之去声，而庚、耕、清、青、蒸、登六韵（以平括上去入）。在等韵中本为一类也（参看陈澧《切韵考·外篇》卷二）。庚、耕、清、青以大齐言之，古为一类，此类即戴氏之第十三部婴，段氏之第十一部庚，王念孙氏之第六部耕，江有诰氏之第十三部庚也。
令，《广韵》去声，四十五劲，力政切。命，去声，四十三映，眉病切。映、劲固同韵类，同声调矣，而纽则令为来母，命为明母，全不同也。按之金文，一器之中，同样用法之下，令命二字互写，知此二字在古初必无不同之读如今日所见者，此其故何耶？又据《诗经》、《左传》借令字以写霝字，霝为平声，《诗经》之令字、苓字、零字大体与平声字为韵，知令字古必有平去二读，如生字之有平去二读，此亦待解者也。
欲审辩此事，有一先决之问题在，即汉字在古初是否一字仅有一音一声调是也。试览《说文音韵表》、《说文声类》诸书，吾辈可将同所从声之字及所从声之原字认为音读大同或极近，而依不易识出之法式微变其音读，然不能贸然认为绝同也。又试思一字之音异其声调者，如颜之推、陆德明所论，《经典释文》及诸古字书所载，其故何耶？颜之推曰：
夫物体自有精粗，精粗谓之好恶；人心有所去取，去取谓之好恶。（上呼号、下乌故反。）此音见于葛洪、徐邈，而河北学士读《尚书》云，“好（呼号反）生恶（於谷反）杀”，是为一论物体，一就人情，殊不通矣。（《颜氏家训·音辞篇》）
陆德明曰：
夫质有精粗，谓之好恶（并如字）；心有爱憎，称为好恶（上呼报反、下乌路反）。当体即云名誉（音预），论情则曰毁誉（音余）。及夫自败（蒲迈反）败他（蒲败反）之殊，自坏（呼怪反）坏撤（音怪）之异。此等或近代始分，或古已为别，相仍积习，有自来矣。余承师说，皆辨析之。比人言者多为一例。……莫辨复（扶又反，重）复（音服，反也），宁论过（古禾反，经过）过（古卧反，超过）。……如此之俦，恐非为得。
如斯之例，寻之于古字书及释文，为数极多。此之分别究为后起而古无之耶？抑古本有之，后来渐失，仅存若干例于书中耶？颜、陆对此，并无断定。颜氏举葛洪、徐邈为言，信旧有此别矣，乃同篇中论焉字两读云，“河北混同一音，虽依古读，不可行于今也。”又以“江南学士读《左传》，军自败曰败，打破人军曰败（补败反）……为穿凿”，似心中摇摇未定也。然《公羊传》成于西汉，有曰：
春秋伐者为客，伐者为主。
何休注曰：
伐人者为客，读伐长言之，齐人语也。见伐者为主，读伐短言之，齐人语也。
知此特质之存在早矣！何休以为齐人语者，非齐人造之，乃齐人承古未变耳。古者词句简，字中含此变化，后来表示语法作用之副词增多，如“见伐”“所生”“以告”之类，于是古汉语中此一特质逐渐消失，另以副词代此多项语法作用矣。
细审之，如此类者，不可以为一字有不类之两读，乃一词缘语法之作用，因其在句中之位置，而有两读。此两读者，乃一源而出之差异，或仅异其声调，或并微异其音质，或缘声调之异而微异其音质。颜说未彻，何例诚精，此固古汉语中之绝大问题，当俟语学家解决之也。
此类变化，所表者必为语法作用，可以无疑，其表示何种语法则未易理解。意者所表者乃多种之语法作用，不限一类，故其头绪不易寻也。如王之读去声（《孟子》可以王，《中庸》王天下之王），是一名用词、一动用词之差异也。伐之急言短言（此别必为声调的），是一主呼、一受呼之差异也。好恶之读去声，是一静用词（与名用本为一类）、一动用词之差异也。正字有征政二读（金文中三字不分），告字有入去二读，疑是一示动作一示所动作之结果之差异也。如斯之例，求之于释文，当甚多矣。
今所论生与性、令与命之音的关系，当不出上列诸类之一。幸有《荀子》一节可以证明此事。
生之所以然者谓之生（传本作性，今改正，说见本卷第八章，以下同）。生之和所生，精合感应，不事而自然谓之生。……心虑而能为之动谓之为（传本作伪，据郝氏说改正）。……所以知之在人者谓之知，知有所合谓之知（传本作智，据卢改）。所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。
上为字平声（远支切），下为字读伪，去声（于伪切）。上知字平声，下知字读智，去声。上能字平声，下能字据杨注读耐，去声。（按《乐记》“故人不耐无乐，乐不耐无形，形而不为道，不耐无乱。”郑注曰“耐，古书能字也，后世变之，此独存焉。”）同样句法皆如此，生之一字当不异。生字本有平去两读，则此处上生字当为平，下生字当为去，其读去之生字即后世所谓性字也。性与生字之异读，除声调外，性字多一齐齿介音，此介音如何来，或受声调改变之影响，或受前加仆音，如西藏语此种变化（李方桂先生疑其或如此），当俟语言学家解决之矣。
若言其语法上差异，则上文生，为，知，能，四字作平读者，动词之正格，表动作者也。下文同样四字作去读者，缘动词而成之名词，表动作之所成（resultative）者也。今可举其大齐简言之曰，“生（去读），所生（平读）也”，如以后代分化字体写之，则“性，所生也”。
古书中语法类此者甚多，如：
孔子对曰：君君、臣臣、父父、子子。公曰：善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？（《论语·颜渊》。）
老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。（《孟子·梁惠王上））
信信，信也；疑疑，亦信也。贤贤，仁也；贱不肖，亦仁也。（《荀子·非十二子》）
似此之例，如辑类之，可至于无穷。在后世摹拟此种文句者，固不辨其读音依语法而变化，在古初自是语言中之一自然现象，有音差可征。因汉字记音不细密，此等微细处未尝有别，乃为后人所不识耳。
依生与性之关系，以察令与命之关系，两者为一类。令字古有平去二读，如上文所说，韵部又同，所差在纽及介音耳。令开口而命合口者，疑命字之介音或出于纽之影响，纽变为重唇，乃出合口之介音。此处纽之差别为来、明二母。来、明二母古本交错，如来之为麦，之为蛮，是其例也。故令命两字之纽如此差异，本非不可想像者，然究缘何事有此差别，亦当虑及也。意者此一词两字之纽，古为复合仆音，或ml或bl，受音调变化之影响，一失其m而为后世读令之音，一失其l而为后世读命之音，或本为l，因语法变化加m为前支，久而前支m成为纽之本身，原有之纽l，变后混于介音中。凡此涉想，吾将俟语言学家理之。今可质言者，即令命实为一词，因语法变化，虽为一词而有两读，古者令命两体固为一词，亦各有lm两组，非令从l命从m，后来乃分化为断然不同之二音，复以二体分别表之耳。今依释生字之例，释令命两字之关系曰：令作平声读者，动词之正格，表动作者也，作去声读者（后为命字），缘动词而成之名词，表动作之所成者也。举其大齐简言之，“令（去声），所令（平读）也”，以后代分化字体写之，“命，所令也”。
尚有一事须提及者，即令命二字之收声在古必为n不为，此可以令命两字在《诗经》与天人诸字为韵求之。此两字在古音中应居段氏第十二真部，王氏第七真部，江有诰氏第十二真部，不与阳、庚、蒸等部相涉也。
兹附假定之图以明此变。
〔附志〕按，诸词之王音，其细密之分别与本节论旨无关，故仅用知其相近之音符书之，不必严格定之也。参看高本汉氏书。
三 字义
因形识字，因音识词，因一词之音之微变识词性之作用，因词性之作用可以辨字义矣。一词之众义，在枝蔓群生之后，似觉其离甚远，有时或并不觉其有关系，然由词性作用以求之，其关联多可通或皆可通也。令命之本义为发号施令之动词，而所发之号、所出之令（或命）亦为令（或命）。凡在上位者皆可发号施令，故王令、天令在金文中语法无别也。殷世及周初人心中之天令（或作天命）固“谆谆然命之”也，凡人之哲，吉凶，历年，皆天命之也（见《召诰》）。犹人富贵荣辱皆王命之也。王命不常，天命亦不常；王命不易，天命亦不易（解见次卷）。故天命王命在语法上初无别，在宗教意义上则有差。天命一词既省作命，后来又加以前定及超于善恶之意，而亡其本为口语，此即后来孔子所言之命，墨子所非之命。从此天命一词含义复杂，晚周德运之说，汉世识谶书之本，皆与命之一义相涉矣。
生之本义为表示出生之动词，而所生之本，所赋之质亦谓之生（后来以姓字书前者，以性字书后者）。物各有所生，故人有生，犬有生，牛有生，其生则一，其所以为生者则异。古初以为万物之生皆由于天，凡人与物生来之所赋，皆天生之也。故后人所谓性之一词，在昔仅表示一种具体动作所产之结果，孟、荀、吕子之言性，皆不脱生之本义。必确认此点，然后可论晚周之性说矣。
春秋时有天道人道之词，汉儒有天人之学，宋儒有性命之论。命自天降，而受之者人，性自天降，而赋之者人，故先秦之性命说即当时之天人论。至于汉儒天人之学，宋儒性命之论，其哲思有异同，其名号不一致，然其问题之对象，即所谓天人之关系者，则并非二事也。