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    芴漠无形,变化无常。死与生与?天地并与?神明往与?芒乎何之?忽乎何适?万物毕罗,莫足以归。古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。以谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞,时恣纵而不傥,不以觭见之也。以天下为沉浊,不可与庄语,以巵言为曼衍,以重言为真,以寓言为广。独与天地精神往来,而不敖倪于万物,不谴是非以与世俗处。其书虽环玮而连犿无伤也,其辞虽参差而诡可观。彼其充实,不可以已。上与造物者游,而下与外死生无终始者为友。其于本也,弘大而辟,深闳而肆。其于宗也,可谓稠适而上遂矣。虽然,其应于化而解于物也,其理不竭,其来不蜕。芒乎昧乎,未之尽者。

    博按:庄周自明于“古之道术”亦有在,以别出于老子,然其要本归于老子之言。此老子之所以称“博大真人”也。老子曰:“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微,此三者不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧,绳绳不可名,复归于无物,是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其后。”(《老子》第十四章)此“芴漠无形”之说也。老子又曰:“孔德之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精。”(《老子》第二十一章)此“变化无常”之说也。其曰“死与生与?天地并与?神明往与?芒乎何之?忽乎何适?”郭象注曰:“任化也,无意趣也。”“芒乎”者,老子之所谓“恍”;“忽乎”者,老子之所谓“惚”;老子言“恍惚”,庄生谓“芒忽”。“芒忽”二字连用,亦见《至乐》篇,特此言“芒乎”、“忽乎”,而《至乐》篇言“芒芴”,“忽”、“芴”字异耳。而曰“芒乎何之,忽乎何适”者,《老子》书所谓“孔德之容,惟道是从”(《老子》第二十一章),而“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然”(《老子》第五十一章)者也。老子又曰:“故大制不割。将欲取天下而为之,吾见其不得已。天下神器,不可为也。为者败之,执者失之。故物或行或随,或嘘或吹,或强或羸,或挫或墮。”(《老子》第二十八章、第二十九章)又曰:“大道泛兮,其可左右。万物恃之生焉而不辞,功成不名有。衣养万物而不为主,常无欲,可名于小;万物归焉而不为主,可名为大。以其终不自为大,故能成其大。”(《老子》第三十四章)此“万物毕罗,莫足以归”之说也。一言以蔽之,曰“道法自然”,曰“绝圣弃知”而已。“古之道术有在于是者”,盖庄周以自明其学之所宗,而非所以自明其学也。余观庄周,所以自明其学者,特详造辞之法与著书之趣,所不同于诸家者也。《史记·老庄申韩列传》称:“庄子著书十余万言,大抵率寓言。”而此篇称“以谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞,时恣纵而不傥,不以觭见之也”。按“觭”者,畸之异文,即奇偶之奇。《说文·可部》云:“奇,不偶也。”“以觭见之,”即“知其一而不知其二”之意。上文云:“天下多得一察焉以自好,譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。”此“以觭见之”之蔽也。庄生自云:“以谬悠之说,荒唐之言,无端章之辞,时恣纵而不傥”,如“以觭见之”,则“谬悠”矣,“荒唐”矣!“无端崖之辞”,“纵恣而不傥”矣!老子曰:“正言若反。”(《老子》第七十八章)此“不以觭见之”之说也。博故谓不明“正言若反”之旨者,不足以读老子之书;而不明“不以觭见之”之说者,亦不足以发庄生之意也。惟明乎“不以觭见之”之说,而后“以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广”,皆所不害。《庄子·寓言》篇曰:“寓言十九,重言十七。卮言日出,和以天倪。寓言十九,藉外论之。亲父不为其子媒,亲父誉之,不若非其父者也。非吾罪也,人之罪也。与己同则应,不与己同则反。同于己为是之,异于己为非之。重言十七,所以己言也,是为耆艾。年先矣而无经纬本末以期年耆者,是非先也。人而无以先人,无人道也。人而无人道,是之谓陈人。卮言日出,和以天倪,因以曼衍,所以穷年。”故曰:“以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广。”郭象注:“寓言,寄之他人。则十言而九见信。”“重言,世之所重,则十言而七见信。”“卮言”者,“卮满则倾,空则仰,非持故也,况之于言,因物随变,惟彼之从,故曰日世,日出,谓日新也。日新,则尽其自然之分,自然之分尽则和也。”要之言者毋胶于一己之见,而强天下之我信。但寄当于天下之所信,而纯任乎天倪之和。《齐物论》曰“莫若以明”,此篇称“不以觭见之”,所谓不同,归趣一也。所以然者,“以天下为沉浊,不可与庄语”也。傥“与庄语”,则以天下之沉浊,闻者胥“以觭见之”,而是非之辩纷,异同之见生矣!此庄生所以自明其造辞之法也。至其自明著书之趣,则曰“独与天地精神往来”,“上与造物者游,而下与外死生无终始者为友”。此《逍遥游》之指,“内圣之道”也。然而“不敖倪于万物,不谴是非以与世俗处”,此《齐物论》之指,“外王之道”也。《庄子·德充符》曰:“有人之形,无人之情。有人之形,故群于人。无人之情,故是非不得于身。眇乎小哉,所以属于人也。謷乎大哉,独成其天。”自来解者不得其旨。不知此庄生所以自征其明发“内圣外王之道”,而见面盎背其象为德充之符。“有人之形,故群于人”,此所以“不敖倪于万物,不谴是非以与世俗处”也。“无人之情,故是非不得于身,”此所为“独与天地精神往来”,“上与造物者游,而下与外死生无终始者为友”也。故曰:“眇乎小哉,所以属于人也。謷乎大哉,独成其天。”要而言之,曰“各得其得”,“自适其适”而已。不执我之得,以谴是非而敖倪人之得,故“群于人”;不徇人之得以敚我之得,故“是非不得于身”。使是非得于身,而有人之情焉,则是《骈拇》篇所谓“适人之适而不自适其适,虽盗跖与伯夷,是同为淫僻也”,非所以“独成其天”也。其于本也,弘大而辟,深闳而肆;其于宗也,可谓稠适而上遂矣。“本”,即“以本为精,以物为粗”之“本”。“宗”,即“不离于宗,谓之天人”,“以天为宗”之“宗”。夫惟“以本为精”,“以天为宗”,而后“独与天地精神往来”,内则“圣”,外则“王”也。庄周之能明发“内圣外王之道”,与关尹、老聃同,然独许关尹、老聃为“博大真人”,而自以为“应化解物,理不竭,来不蜕,芒乎昧乎,未之尽者”。夫惟“应化”者,乃能外适为“王”,“不谴是非以与世俗处”。惟“解物”者,乃能内通于“圣”,“独与天地精神往来”。曰“芒乎昧乎,未之尽者”,谓未尽“芒乎昧乎”之道。“芒乎”者,老子之所谓“恍”。“昧乎”者,老子之所谓“惚”。老子不云乎?“道之为物,惟恍惟惚。”“芒乎昧乎”,盖古之道术所称“芴漠无形,变化无常”者也。“芴漠无形”,则“昧乎”视之其无见矣。“变化无常”,则“芒乎”见之其非真矣。所以未尽“芒乎昧乎”之道者,则以未能“应于化而解于物”也。“其理不竭,其来不蜕”两语,当连上“应于化而解于物”句读。《说文·立部》:“竭,负举也。”《礼记·礼运》:“五行之动,迭相竭也。”《释文》:“竭本亦作揭。”《广雅·释诂》:“揭,举也。”“其理不竭”,谓其“应于化而解于物”,尚未能理足辞举也,故曰:“其理不竭。”而“其来不蜕”之“蜕”字,正承“应于化而解于物”而言,可见庄子用字之妙。《说文·虫部》:“蜕,蛇蝉所解皮。”夏侯湛《东方朔画赞序》云:“蝉蜕龙变,弃俗发仙。”“其来不蜕”,谓未能解脱一切,过化存神也。换言之曰:“未能如关尹、老聃之‘以本为精,以物为粗,以有积为不足,淡然独与神明居’尔。”夫“以本为精”,则“应于化”矣。“以物为粗”,则“解于物”矣。“应于化而解于物”,则尽“芒乎昧乎”之道,而能以“不足”用其“有积”,“淡然独与神明居”矣!此关尹、老聃之所以为“博大真人”,而庄生未有自许也。

    右论庄周。

    惠施多方,其书五车,其道舛驳,其言也不中,历物之意。

    博按:此篇以惠施次庄周之后,明惠施为道者之旁门,犹次宋钘于墨翟之后,明宋钘为墨学之支流。以故宋钘之说教,独可证之于《墨子》书,而惠施之多方,亦可说之以《庄子》书。何者?其道术出于同也。《汉书·艺文志》名家有《惠子》一篇,注云:“名施,与庄子并时。”其行事不少概见,独《庄子》书屡称不一称,而其中有可以考见庄、惠二人之交谊,而证《汉志》“与庄子并时”之说者。《逍遥游》两著“惠子谓庄子曰”,以规庄之言大而无用。《秋水》叙庄子与惠子之游濠梁,以辩鱼乐之知不知。而《徐无鬼》则叙庄子送葬,过惠子之墓,顾谓从者曰:“郢人垩慢其鼻端,若蝇翼,使匠石斫之。匠石运斤成风,听而斫之。尽垩而鼻不伤,郢人立不失容。宋元君闻之,召匠石曰:‘尝试为寡人为之。’匠石曰:‘臣则尝能斫之。虽然,臣之质死久矣!’自夫子之死也,吾无以为质矣,吾无与言之矣!”郭象注:“非夫不动之质,忘言之对,则虽至言妙斫,而无所用之。”此可以考见庄、惠二人之交谊,而证《汉志》“与庄子并时”之说也。至《德充符》则有规惠施之辞曰:“道与之貌,天与之形,无以好恶内伤其身。今子外乎子之神,劳乎子之精,倚树而吟,据槁梧而瞑,天选子之形,子以坚白鸣。”盖彭蒙、田骈、慎到概尝闻道,而“弃知”、“去己”之太甚;而惠施则舛驳乎道,“厤物之意”而不免“用知之累”。《释文》:“厤,古历字,本亦作历物之意,分别历说之。”下文所谓“遍为万物说”也。庄生之道,“以本为精”,“以天为宗”,而致一于老子之“守静笃”(《老子》第十六章)。“万物无足以铙心,”(《庄子·天道》篇),“一而不变,静之至也”(《庄子·刻意》篇)。而惠施“不能以此自宁”,“遍为万物说”,“厤物之意”。然则庄生抱一,惠施逐物,以故惠规庄为“无用”,而庄讥惠之“多方”也。曰“惠施多方,其书五车,其道舛驳,其言也不中”。“不中”者,不中乎“道”,即“舛驳”也。然推惠施“厤物之意”,其大指在明万物之泛爱,本天地之一体,亦与庄生“抱一”之指无殊,要可索解于《庄子》书耳。世儒好引墨子《经·经说》以说惠施之厤物,谓为祖述墨学,强为附会,非其本真也。

    曰:“至大无外,谓之大一。至小无内,谓之小一。无厚不可积也,其大千里。”

    博按:此即“圣有所生,王有所成,皆原于一”之意。《庄子·天地》引《记》曰:“通于一而万事毕。”“大一”、“小一”,非二“一”也。“小一”者,“大一”之分。“大一”者,“小一”之积。“其大千里”,即“不可积”之“无厚”,绳绳以积千里。《释文》引司马曰:“苟其可积,何待千里。”岂非所谓“至大无外”者乎?“无厚不可积也”,岂非所谓“至小无内”者乎?后二语,即承前二语而申其指也。《庄子·知北游》曰:“六合为巨,未离其内;秋毫为小,待之成体。”义与惠施相发。夫“六合为巨,未离其内”,岂非所谓“至大无外”者乎?“秋毫为小”,岂非所谓“至小无内”者乎?然而“六合”之“巨”,必待“秋毫”之“小”以成体,犹之“千里”之“大”,必绳“不可积”之“无厚”以为积。故曰“有实而无乎处者宇也”(见《庄子·庚桑楚》)。何谓“有实”?曰:“有所出而无窍者有实。”(《见庄子·庚桑楚》)此所谓“至小无内”者也。“无内”,故“无窍”。然而“无乎处”,则又“至大无外”矣。自惠施观之,则见天地之一体。自庄生论之,则知“内圣”、“外王”之“原于一”。惟惠施以形体论,偏于惟物,而庄生以圣王论,证以惟心耳。

    天与地卑,山与泽平。

    博按:此亦以证“天地一体”之义也。《释文》曰:“卑如字,又音婢。李云:‘以地比天,则地卑于天。若宇宙之高,则天地皆卑。天地皆卑,则山与泽平矣。’”按“卑”字或当作“比”,涉音近而讹也。《荀子·不苟》篇曰:“山渊平,天地比,是说之难持者也,而惠施、邓析能之。”杨倞注引此篇《释文》,而重伸其指曰:“比,谓齐等也。或曰。‘天无实形,地之上空虚者皆天也,是天地长亲比相随,无天高地下之殊也。在高山,则天亦高;在深泉,则天亦下;故曰天地比。地去天远近皆相似,是山泽平也。’”其说亦通。

    日方中方睨,物方生方死。

    博按:此所以明道之“周行而不殆”,而“有”、“无”、“死”、“生”之为“一守”也。两语重后一语,“日方中方睨”,不过借以显“物方生方死”之亦有然。《庄子》书之所啍啍,一篇之中,三致意于斯者也。《庄子·齐物》论曰:“方生方死,方死方生。”何以知“物方生方死”可以“日方中方睨”显之?《庄子·田子方》曰:“日出东方而入于西极。万物莫不比方,有目有趾者待是而后成功。是出则存,是入则亡。万物亦然。有待也而死,有待也而生,吾一受其成形而不化以待尽。效物而动,日夜无隙而不知其所终,薰然其成形知命不能规乎其前,丘以是日徂。”又曰:“消息盈虚,一晦一明,日改月化,日有所为而莫见其功。生有所乎萌,死有所乎归,始终相反乎无端而莫知其所穷。”此“日方中方睨,物方生方死”之说也。《庄子·至乐》曰:“庄子妻死,惠子吊之。庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰:‘与人居长子老,身死不哭亦足矣,又鼓盆而歌,不亦甚乎!’庄子曰:‘不然。是其始死也,我独何能无概然!察其始而本无生。非徒无生也,而本无形。非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气。气变而有形,形变而有生。今又变而之死,是与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室,而我礉礉然随而哭之,自以为不通乎命,故止也。’”此则庄周深明物之“方生方死,方死方生”,而忘情于哀乐,遣意于得丧者也。故曰:“有长而无本剽者宙也。有乎生,有乎死,有乎出,有乎入,入出而无见其形,是谓天门。天门者,无有也。万物出乎无有。有不能以有为有,必出乎无有;而无有一无有,圣人藏乎是。古之人其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣尽矣,弗可以加矣。其次以为有物矣,将以生为丧也,以死为反也,是以分已。其次曰始无有,既而有生,生俄而死,以无有为首,以生为体,以死为尻。孰知有无死生之一守者,吾与之为友。是三者虽异,公族也。”(《庄子·庚桑楚》)故曰“方生方死,方死方生”也。

    大同而与小同异,此之谓小同异。万物毕同毕异,此之谓大同异。

    博按:此道家同异之论,庄周所以明“齐物”者也。当以《庄子》书明之:《庄子》书之论齐物者,自《齐物论》而外,莫如《知北游》之言辩而确。其辞曰:“物物者与物无际,而物有际者,所谓物际者也。不际之际,际之不际者也。”夫“与物无际”,斯“大同”矣;“而物有际”,则“小同”矣。“物物者与物无际而物有际”,则是“大同而与小同异,此之谓小同异”矣,则是同不可以终同也。故莫如“不际之际,际之不际”。“不际之际”,可以赅万物之毕同矣。“际之不际”,可以知万物之毕异矣。故《德充符》引仲尼曰:“自其异者视之,肝胆楚越也。自其同者视之,万物皆一也。”故曰:“万物毕同毕异,此之谓大同异。”

    南方无穷而有穷。

    博按:此亦“不际之际,际之不际”之意。“有穷”者,所见者小,“际之不际”也。“无穷”者,大宇之广,“不际之际”也。《庄子·则阳》载魏莹与田侯牟约。田侯牟背之。魏莹怒,将使人刺之。惠子闻之而见戴晋人。戴晋人曰:“有所谓蜗者,君知之乎?”曰:“然。”“有国于蜗之左角者曰触氏,有国于蜗之右角者曰蛮氏,时相与争地而战,伏尸数万,逐北旬有五日而后反。”君曰:“噫!其虚言欤?”曰:“臣请为君实之:君以意在四方上下有穷乎?”君曰:“无穷。”曰:“知游心于无穷,而反在通达之国,若存若亡乎?”君曰:“然。”曰:“通达之中有魏,于魏中有梁,于梁中有王,王与蛮氏有辩乎?”君曰:“无辩。”客出而君惝然若有亡也。郭象注:“王与蛮氏,俱有限之物耳。有限,则不问大小,俱不得与无穷者计也。虽复天地,共在无穷之中,皆蔑如也。况魏中之梁,梁中之王而足争哉?”然而争,则是所见之有穷也。“南方无穷而有穷”,亦寻常咫尺之见耳。独言南方,举一隅,可以三隅反矣。

    今日适越而昔来。

    博按:此语亦见《庄子》。《庄子·齐物论》曰:“未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也。”《释文》:昔至,崔云:“昔,夕也。”向云:“昔者,昨日之谓也。”今日适越,昨日何由至哉?思适越时,心已先到,犹之是非先成乎心也。南方之广漠,本无穷也,而曰“有穷”者,限于知也。旅人之适越,在今日也,而云“昔来”者,心先驰也。一以证心量之狭,不足以尽大宇之广。一以见行程之迟,不足以称心驰之速。两者之为事不同,然要以“厤物之意”,以见意之悬殊于物,而“知”之不可恃则一耳。

    连环可解也。我知天下之中央,燕之北,越之南是也。

    博按:此亦可以明惠施为庄学之别出。庄周每好以连环喻道。惟道圜转若环,故随所皆中,不论“燕之北,越之南”。下三语,即申第一语“连环可解”之指。我何以知“天下之中央”“燕之北,越之南是也”?则以解“连环”也。夫“连环”无端,所行为始。天下无方,所在为中。《庄子·齐物论》曰:“彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。”《则阳》曰:“冉相氏得其环中以随成,与物无终无始,无几无时。”《寓言》曰:“万物皆种,以不同形相禅。始卒若环,莫得其伦,是谓天均。天均者,天倪也。”明乎“天倪”,则“连环”可解矣!

    泛爱万物,天地一体也。

    博按:此为道家者言之究竟义,故惠施多方,“厤物之意”,亦以此为结穴也。老子曰:“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微,此三者不可致诘,故混而为一。”(《老子》第十四章)又曰:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(《老子》第四十二章)此老子之言“泛爱万物,天地一体”也。《庄子·齐物论》曰:“天地与我并生,而万物与我为一。”又《秋水》曰:“以道观之,何贵何贱?是谓反衍。无拘而志,与道大蹇。何少何多?是谓谢施。无一而行,与道参差。严乎若国之有君,其无私德。繇繇乎若祭之有社,其无私福。泛泛乎其若四方之无穷,其无所畛域。兼怀万物,其孰承翼。是谓无方。万物一齐,孰短孰长。”又《田子方》曰:“天下也者,万物之所一也。得其所一而同焉,则四支百体,将为尘垢,而死生终始,将为昼夜,而莫之能滑,而况得丧祸福之所介乎?”此庄子之言“泛爱万物,天地一体”也。苟明天地之一体,致泛爱于万物,则众生放乎逍遥,物论任其大齐矣!

    惠施以此为大观于天下而晓辩者。天下之辩者相与乐之。

    博按:此即《庄子·德充符》庄子谓惠子曰“子以坚白鸣”者也。“以此为大观于天下而晓辩者”,即“以坚白鸣”之意。“天下之辩者”,即指下文所称“桓团、公孙龙辩者之徒”。“相与乐之”,即乐惠施之所晓。而惠施为道者之旁门,故“桓团、公孙龙辩者之徒”,其言亦多宗惠施而出入于道家者言。

    卵有毛。

    博按:此即惠施大同异之所谓“万物毕同”。《说文·羽部》:“羽,鸟长毛也。”《毛部》:“毛,眉发之属及兽毛也。”鸟之卵生,不同于兽之胎生,而有毛则一。然鸟之毛曰羽,不正名曰羽而曰毛者,《释名》:“毛,貌也,冒也,在表,所以别形貌,自覆冒也。”羽之形不同于毛,而所被在表,其用在别形貌,自覆冒,则无所不同于毛,故不恤以胎生之“毛”,系之卵生之“有”,而证万物之毕同。《庄子·德充符》曰:“自其同者视之,万物皆一也。”此其适例矣。

    鸡三足。

    《释文》引司马云:“鸡两足,所以行,而非动也。故行由足发,动由神御。今鸡虽两足,须神而行,故曰三足也。”今按如司马之说,鸡以两足,兼有一神,故云三,此其说本庄子也,可以《庄子》书明之。一《养生主》曰:“臣以神遇而不以目视,官知止而神欲行。”今鸡虽两足,则是知止之官也,而发动则在欲行之神,故又增一而为三也。二《外物》曰:“目彻为明,耳彻为聪,鼻彻为颤,口彻为甘,心彻为知,知彻为德。凡道不欲壅,壅则哽,哽而不止则跈,跈则众害生。物之有知者恃息,其不殷非天之罪。天之穿之,日夜无降,人则顾塞其窦。胞有重阆,心有天游。室无空虚,则妇姑勃溪。心无天游,则六凿相攘。大林丘山之善于人也,亦神者不胜。”郭象注:“自然之理,有寄物而通也。”“神欲行”,则“心有天游”矣。夫“心无天游,则六凿相攘”。“目”、“耳”、“鼻”、“口”四者,知止之官。“官知止”,则是“欲壅”也。“欲壅”,则非“道”也。至目彻所见之物而为明,耳彻所听之物而为聪,鼻彻所嗅之物而为颤,口彻所尝之物而为甘,此所谓“以神遇”而不以官接也。析而言之,曰“目彻为明,耳彻为聪,鼻彻为颤,口彻为甘”。合而言之,曰“心彻为知”。“知彻”,则得我之为德,而“心有天游”,神驭以行矣。故曰“鸡虽两足,须神而行”。由“鸡三足”之说推之,则臧可以三耳。胡三省《通鉴注》:“一说:‘耳主听,两耳,形也,兼听而言,可得为三。’”两耳者,知止之官;听者,欲行之神。而知止之官,必藉欲行之神以御,故又增一而为三耳也。推之“目彻为明”、“鼻彻为颤”、“口彻为甘”,莫不皆然。然“神”也者,庄子以之为养生主,而辨者之言所“见离”也。《公孙龙子·坚白论》曰:“火与目不见而神见。神不见而见离。”解之者曰:“人谓目能见物,而目以因火见,是目不能见,由火乃得见也。然火非见白之物,则目与火俱不见矣。然则见者谁乎?精神见矣。夫精神之见物也,必因火以见,乃得见矣。火目犹且不能为见,安能与神而见乎?则神亦不能见矣。推寻见者,竟不得其实,则不知见者谁也。”则是辩者之不以神为养生主也。若然则鸡三足何解?《公孙龙子·通变论》曰:“谓鸡足一,数足二,二而一故三。”此辩者之解“鸡三足”也。夫鸡足数之则二,而二足同成一象曰鸡足,故一为形象,一为数象,形象则一,数象乃二,二与一为三,故曰“鸡三足”。此辩者之所以异庄生,庄生认鸡足之二,增一神为三,而辩者则以“神不见而见离”,故谓“鸡足一,数足二,二而一故三”也。

    郢有天下。

    博按:此即惠施“大一”、“小一”之指。“大一”、“小一”,非为二“一”。“郢”与“天下”,非有二量。而其意亦宗庄子也。《庄子·齐物论》曰:“天下莫大于秋毫之末,而太山为小。”郭象注:“以形相对,则太山大于秋毫也。若各据其性分,物冥其极,则形大未为有余,形小不为不足。苟各足于其性,则秋毫不独小其小,而太山不独大其大矣。若以性足为大,则天下之足,未有过于秋毫也。若性足者非大,则虽太山,亦可称小矣。故曰:‘天下莫大于秋毫之末,而太山为小。’”苟知形大之未为有余也,知形小之不为不足也,斯知“郢有天下”之说矣。又《秋水》曰:“细大之不可为倪。”又曰:“以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万物莫不小。知天地之为稊米也,知毫末之为丘山也,则差数睹矣。”苟睹于“差数”,而“知天地之为稊米也。知毫末之为丘山也”,斯知“郢有天下”之说矣。辩者言“郢有天下”者,犹宋儒云“一物一太极”也。

    犬可以为羊。

    博按:此即老子“名可名,非常名”之指(《老子》第一章)。《释文》引司马云:“名以名物,而非物也。犬羊之名,非犬羊也。非羊可以名为羊,则犬可以为羊。郑人谓玉未埋者曰璞,周人谓鼠腊者亦曰璞,故形在于物,名在于人。”

    马有卵。

    博按:此与“卵有毛”同指。马为胎生,然胎生之物,不过不以卵出生耳,而未形胎之先必有待于卵,则与卵生无殊也。此亦“万物毕同”之一例。

    丁子有尾。

    博按:此亦与“卵有毛”、“马有卵”同指。成玄英云:“楚人呼虾蟆为丁子。”虾蟆无尾有足,殊于鱼也。然虾蟆初生,无足有尾,则与鱼... -->>

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